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Comment by Passion for Form on November 11, 2021 at 5:58pm

(續上) 與此類似，猶太教徒在經過西班牙大驅逐的苦難之後，發現宗教中的哲學理性無法撫平他們的創傷，因而轉向了喀巴拉的神秘神話，它將抵達他們的靈魂深處，觸動他們內心的痛苦與渴望之源。於是，他們都回歸到神話和理性互補的老路上。醫學、數學和自然科學是穆斯林最為擅長的領域，在此「邏各斯」必不可少。而當他們試圖追問生活的終極價值和意義、探尋個體的內心世界或者正在經受痛苦的折磨時，他們則會轉投神話的懷抱。

在公元11和12世紀，西歐的基督徒們重新發現了柏拉圖和亞裏士多德的著作，它們隨著羅馬帝國的衰亡、經歷了中世紀漫長的「黑暗時代」，幾乎完全失傳了。當猶太教徒和穆斯林放棄他們對神話的理性化企圖時，西方基督徒卻接手了這項任務，並激發出一種極大的熱忱，至今都未冷卻。他們不再觸及神話的意義。因此，西歐成為人類歷史下一次偉大變革的發源地就絲毫不足為奇了——盡管，對於篤信神話的人們而言，那是一次極為困難的轉型。

註解：[1]　喀巴拉神秘主義體系十分復雜，它認為神性隱藏在「無」中，采取用暗號解讀《聖經》的秘法建立自己的體系，其思想主要見於《創造之書》《光輝之書》。Kabbalah來源於希伯來語，意為「傳統所授智慧」，最初均以秘法相傳。

十層流溢每一層都代表「恩索夫」逐漸展開啟示的一個階段，包含神全部的奧秘。這十層流溢通常以下列順序排列：至高無上的皇冠、智慧、知性、愛或仁慈、力量、同情或美、耐力、莊嚴、根基、王國或舍基納。——譯者註[2]

「容器破裂」是盧裏亞創世說的要點。「容器破裂」的根源是惡的存在，每個流溢層都有相應的容器保持它的「光」，保持存在物的理想秩序，但是到了較低的六個流溢層，因光的沖擊力太強而令容器破裂，世界混亂。——譯者

註[3]　傳說穆罕默在加百列天使的帶領下，於公元621年7月17日夜晚登山升天，接受天啟。後來，伊斯蘭教規定，每年回歷7月17日為「登霄節」。至今聖殿山還留有穆罕默德登山的腳印。——譯者註

[4]　Sufis，蘇菲派起源於公元9世紀的中亞與波斯地區，是伊斯蘭教一個折中的
神秘主義教派。——譯者註

第七章·西方大轉折時期（約1500年—2000年）THE GREAT WESTERN TRANSFORMATION

16世紀是一個新的紀元，人們幾乎在按照「試錯法」發展著一種嶄新的、史無前例的文明。他們先在歐洲進行了嘗試，隨後，這種新的文明蔓延到另一塊土地——它後來成為美利堅合眾國的國土。到19世紀和20世紀，這一文明已經如火如荼地遍播全球了。這是人類歷史上距離我們最近的一次偉大文明革命，它就像新石器時代的農耕文明和隨後的城市文明一樣，對人類發展產生了深遠的影響，只不過我們直到今天才開始吞下它所帶來的惡果。新的文明改變了人類的生活，並把我們帶向了萬劫不復的困境，它最重要同時也是最為災難性的一個後果就是「神話之死」。

西方現代文明是「邏各斯」的產兒。跟前現代文明相比，它建立在一種截然不同的經濟基礎之上。前者取決於農耕社會的風調雨順、物阜民豐，而後者則建立在資源的技術復製和資本的再投入上。現代社會由此打破了傳統文明的束縛，把人類從農耕時代對自然條件的脆弱依賴裏解放出來。在此之前，新發明或新點子有可能會因資金問題而擱淺，而現代社會卻得天獨厚，能夠輕而易舉且永無止境地進行再生產。農耕文明太過依賴於豐收或水土保持這類外在條件，這是它的致命先天缺陷。在那時，一個帝國若要擴張版圖，很容易陷入府庫空虛、嚴重透支的經濟危機；而西方現代文明卻發展了一種似乎永不枯竭、持續再生的經濟模式。西方人不再像前現代文明那樣撫今思昔、小富則安，他們開始「向前看」。任重道遠的歐洲現代化進程持續了三個世紀之久，最後帶來深遠的變化：工業化生產、農業文明的轉型、政治和社會變革、社會的再分工，等等。最後，它導致了一場知識「啟蒙」，神話的地位一落千丈，成為人們眼裏的無用、虛假、過時之物。（下續）

Comment by Passion for Form on November 4, 2021 at 1:49pm

（續上）西方文明的重大成就來源於實用主義和科學精神。「效率」成為新的核心語匯。一切都必須行之有效。每個新想法、新發明都需要得到理性證明，並且跟客觀世界協調一致。「邏各斯」不同於神話，它是一種以事實為依據、以實踐為核心、以實用為目的的思維模式，永遠都具有「前瞻性」，力爭發展變化——比如進一步征服自然或者不斷發現新鮮事物。因而，西方社會的新英雄是科學家和發明家，他們為了人類社會的進步而不斷探索未知的領域。他們像軸心時代的聖人那樣不斷打破陳規陋習，但不同的是，他們是「邏各斯」傳統下湧現出來的科技精英，而不是神話傳統培育出來的精神領袖。這意味著強調直覺、神秘的思維模式要讓位於更務實、更合乎邏輯的科學理性精神。就這樣，西方人日漸遠離神話，甚至徹底喪失了對神話的理解力。

西方出現了一種樂觀主義的新氣象。人們認為自己已經征服了自然，沒有任何清規戒律神聖不可觸犯。由於日新月異的科學發明，人們越來越能控製自然、改善環境。隨著現代醫療衛生體系的建立、生產技術的革新、交通工具的改進，西方人生活得越來越滋潤。然而，人類仍然在永恒追問著自身存在的意義，「邏各斯」卻永遠解答不了這個問題。神話曾經賦予生活以結構和意義，但此刻，由於「邏各斯」在現代化進程中所取得的輝煌成果，神話已經失去了最後的立錐之地。早在16世紀，危險的征兆便已出現——古老的神話思維正在崩潰，新的思想體系尚未誕生；四處蔓延著麻木絕望和精神麻痹的痼疾，人們普遍滋生出一種無力感和憤怒感——直到今天，我們仍能在處於現代化進程初期階段的發展中國家看到這一現象。

甚至在16世紀的宗教改革者那裏，我們都能看到明顯的「異化」跡象——他們正努力革新歐洲宗教，使它更新為簡潔、有效並具有現代性。但作為領袖人物之一的馬丁·路德（Martin Luther，1483年—1546年），卻飽受陣發性躁狂癥的折磨，情緒苦悶壓抑；而他的後繼者烏爾裏希·茲溫利（Ulrich Zwingli，1484年—1531年）和約翰·加爾文（John Calvin，1509年—1564年）也同時繼承了馬丁·路德對人類去向的無助感。這是一種時代「痼疾」，它促使路德們去探尋解決之道。基督教的改革表明了一點：在神話意識與正在覺醒的現代精神之間的對抗是何等激烈。在前現代宗教裏，象征符號本身乃是它所象征之物的實體，二者外在的相似意味著內在的本質同一性；而現在，宗教改革者認為，「聖餐」等儀式「僅是」一個相對獨立的象征符號，聖體並不居於其中。例如，彌撒儀式象征基督的神聖死亡，前現代宗教將彌撒解釋為耶穌之死的真實再現，它作為一個超越時間性的神秘事件能夠在儀式中一再重現；而馬丁·路德們認為，彌撒只是對基督之死的象征性追思。《聖經》受到了前所未有的重視，但現代印刷術的發明和文化的普及改變了人們對《聖經》的理解和領悟。此外，默默無聲的個人閱讀取代了集體性的教堂誦經。人們開始大量閱讀《聖經》，不過不再是儀式性地朗誦，而是像對待其他書籍一樣，以一種世俗化的心態看待《聖經》，並試圖從中汲取實用信息。現代發明推動了社會發展，但同時也帶來了新的難題——生活往往就是如此。例如，新興的天文學便以一種令人困惑的方式開啟了截然不同的宇宙觀。尼古拉斯·哥白尼（Nicolas Copernicus，1473年—1543年）對科學研究充滿了深深的敬畏感，因為在他的心目中，這正是宗教活動的一部分。然而，他的發現卻引發了巨大的騷動和不安。人們一直對創世神話深信不疑，它表明人類跟宇宙是緊密相連的；現在，哥白尼的發現卻意味著，人類只不過是在一顆平淡無奇的星球表面上繁衍生息，而月亮也不過是一顆圍著地球運轉的小行星。

他的發現還導致了另一個更嚴重的後果：人們不能再相信自己的感知了，因為看似靜止不動的地球竟然正在人們腳下高速旋轉著。此後，人們的看法日益多樣化，但同時他們又越來越依賴所謂的「專家」，因為只有他們才能解開自然之謎。（神話簡史 A SHORT HISTORY OF MYTH，第七章·西方大轉折時期（約1500年—2000年）THE GREAT WESTERN TRANSFORMATION［英］凱倫·阿姆斯特朗/著/胡亞豳譯/重慶：重慶出版社，2020.10））（下續）

Comment by Passion for Form on November 3, 2021 at 5:38pm

凱倫·阿姆斯特朗《神話簡史》續在英國，弗蘭西斯·培根（Francis Bacon，1561年—1626年）發表了科學「獨立宣言」，將科學從神話的枷鎖下解放出來。在《學問的進步》（Advancement of Learning，1605年）一書中，他預言了一個輝煌的新時代的來臨。科學的進步勢不可擋。科學將終結人類的苦難並拯救整個世界。所有的宗教神話都要接受嚴格的審查，如果它們跟客觀事實有所出入，就必須予以拋棄。只有理性才是通往真理的唯一道路。第一個全面吸收了這種經驗主義精神的科學家也許是伊薩克·牛頓爵士（Isaac Newton，1642年—1727年），他在前人的基礎上嚴格采用科學實驗和推理原則，成為科學界的集大成者。牛頓毫不懷疑，他正在為人類帶來一個前所未有的新世界，一個具有高度可知性的世界；他所發現的宇宙體系與客觀事實絲絲入扣、完全吻合，這就證明了上帝的存在——他是一名偉大的設計師，全面操控著宇宙這部極其復雜奧妙的機器並用它創世。

但浸淫在「邏各斯」傳統中的牛頓無法走得更遠。對他而言，神話和神秘主義所采用的直覺思維只不過是人類思維的粗糙原型。他覺得自己有義務清算基督教中不合邏輯的教義，比如「三位一體」說。牛頓並不清楚，就像猶太教的喀巴拉信徒那樣，公元4世紀的希臘神學家把「三位一體」作為一個神話創立了出來。[1]尼斯的格里高利（Gregory，335年—395年）大主教解經時表示，聖父、聖子、聖神並非邏輯實體，它只是人們所采用的術語，用以指稱「不可名狀、不可言說」的神聖事物。100人們不可能運用理性手段來證明三位一體的存在，它比音樂和詩歌的微妙含義更難琢磨。不過牛頓爵士受到「邏各斯」文明的影響，他不能想象除了理性之外還能用什麽方式去理解三位一體。在他看來，凡是不能得到邏輯證明的命題都是假命題。「這就是人類宗教信仰中的狂熱和迷信成分，」他急切地寫道，「他們熱衷神秘之物，由此之故，越是無法理解的事物他們便越是沈溺其中。」101盡管如今的宇宙學家不再相信牛頓所言的理性之神，但大部分西方人卻繼承了他的衣缽，視理性高於神話——哪怕在宗教事務方面亦是如此。他們也像牛頓那樣誤解了三位一體神話，它的初衷在於提醒基督徒，永遠也不要試圖把永恒神性進行簡單的人格化處理。102此後，科學「邏各斯」主義和神話主義越來越水火不容。在此之前，科學一直都在一套復雜的神話體系內部進行運作，並由神話來闡明科學的意義。當法國數學家布萊茲·帕斯卡（Blaise Pascal，1623年—1662年）沈思無窮宇宙的「永恒寂靜」時，身為虔誠教徒的帕斯卡心裏充滿了恐懼感：看到了人類的盲目和可悲，我在沈默中審視整個宇宙，人類卻一點兒光明也沒有留給自己，仿佛迷失在宇宙的一角，不知道是誰把他安置在這裏的，不知道他是來做什麽的，不知道死後他又會變成什麽，這時候我就陷於恐懼，有如一個人在沈睡之中被人帶到一座荒涼可怕的小島上，醒來後卻不知道自己是在什麽地方，也沒有辦法可以離開一樣。因此之故，我驚訝何以人們在這樣一種悲慘的境遇裏竟沒有陷於絕望……103 帕斯卡在此揭示出來的異化景象正是現代性的另一面。

18世紀的啟蒙運動似乎驅散了所有陰霾。約翰·洛克（JohnLocke，1632年—1704年）宣稱，盡管神聖存在不可證明，但他毫不懷疑上帝的存在。人類由此進入了一個更加積極的時代。德國和法國的啟蒙主義哲學家認為神話和神話信仰已經完全過時了。英國的神學家約翰· 多蘭（ John Toland ， 1670 年—1722 年） 和馬修· 廷德爾（Matthew Tindal，1655年—1733年）也持同樣的觀點。只有「邏各斯」才能將人類引向真理，基督教必須擺脫神話和神秘因素的糾纏。

Comment by Passion for Form on October 30, 2021 at 5:14pm

凱倫·阿姆斯特朗《神話簡史》續人們試圖用理性的言辭來重新詮釋神話，但這是一項註定要蒙受失敗的新事業，因為神話從來不是，也永遠都不是在陳述事實。

荒謬的是，理性時代出現了非理性的分裂。在16世紀和17世紀，「女巫大清洗」運動席卷了整個歐洲的天主教和新教國家，這充分表明科學理性主義並不能阻止思想中較黑暗的力量。「女巫大清洗」演化為一場集體無意識式的盛大狂歡，人們折磨和處死了數以萬計的男成的清教徒，也不得不接受喧嘩吵鬧的靈修課程以及痛苦不堪的交流訓練，對大多數人而言，這都是令人難以忍受的噩夢。人們陷入了絕望之中，有些人甚至因過於絕望而自殺。在新英格蘭的「第一次大覺醒」運動中，也能見到類似的癥狀。每個人都想成為神秘主義者，達到某種程度的屬靈境地，但神秘主義並不適合所有人。它要求特別的智慧、靈性和「一對一」的密傳心法。如果缺少師承和訓練，對神秘主義的狂熱很可能會導致集體歇斯底裏癥發作，甚至精神失控。

到了19世紀，歐洲人開始認為宗教其實是有害的。路德維希·費爾巴哈（Ludwig Feuerbach，1804年—1872年）認為宗教使人們遠離了人性，卡爾·馬克思（Karl Marx，1818年—1883年）認為宗教是病態社會的癥狀。不過，當時的神話宗教確實帶來了有害的沖突。那是一個科學的時代，人們希望他們的傳統是符合新時代要求的，但如果僅是從字面去理解神話，是不可能做到的。因此，查爾斯·達爾文（Charles Darwin，1809年—1882年）出版的《物種起源》（The Origin of Species，1858年）才會引起這麽大的轟動。這本書的目的並不是要攻擊宗教，而是對一種科學假設的嚴肅探索。但是因為當時人們把《聖經·創世紀》的神話起源當成事實來看，才會讓很多基督徒感到——現在仍然感到——整個信仰體系都被撼動了，變得岌岌可危。創世故事從來都不是百分之百的歷史真實；神話的目的是治療。

但是一旦你開始把《創世紀》當作科學依據來讀，就會看到壞的科學合力完成的；《詩篇》也不是大衛王所寫；大多數的奇跡故事都是文學比喻。《聖經》把這些描述為「神話」，說白一點，即它們不是真實的。高等批評仍然是新教原教旨主義者所恐懼的事情，他們聲稱《聖經》中的每一個字都經得起歷史和科學的檢驗——這樣的說法是站不住腳的，結果就導致了抗拒和自我防禦式的辯駁。

到19世紀末葉，「邏各斯」和神話似乎已經徹底分道揚鑣。像托馬斯·H·赫胥黎（Thomas H. Huxley，1825年—1895年）這樣的鬥士認定，他們已經勝券在握。神話和理性科學已經無法並存，人們必須在兩者之間作出抉擇。只有理性才能代表真理，而宗教神話則意味著愚昧。但真理已經暴露出自身的局限性，它只包括已被證明和可被證明之物，而宗教以及音樂等藝術之「真實」卻被拒之門外。現代科學家、評論家和哲學家試圖以理性詮釋神話，反而將它變成了令人難以置信的「 神話」 了。1882 年， 弗里德里希· 尼采（ Friedrich Nietzsche，1844年—1900年）宣稱「上帝死了」。從某種意義上，尼采是對的。人類缺失了神話、崇拜、儀式和倫理生活之後，神聖感就會消亡。人類親手殺死了上帝——他們把「上帝」抽象為一個概念化的真理，只有依靠批判的理智才能抵達。在尼采《快樂的科學》（The Gay Science）中，那個瘋子的寓言表明，上帝之死已經把人類從大地上連根拔起。「還有上和下嗎？」他問道，「當我們穿過無盡的虛無之後，難道不會迷失其中嗎？」

神話思維和儀式支撐著人類面對死亡和虛無，這樣，當它們真正來臨時，人類不致因毫無準備而驚慌失措。如果抽掉了這個支柱，人們將難以逃避內心的絕望。20世紀為我們展現了紛至沓來的虛無主義圖景，現代性和啟蒙運動對理性的過度奢望大多成為泡影。（下續）

Comment by Passion for Form on October 27, 2021 at 12:15am

凱倫·阿姆斯特朗《神話簡史》（續）1912年，“泰坦尼克号”的沉没暴露了技术的脆弱；第一次世界大战的爆发则讓世人見證了，一直以「人類朋友」面目出現的科學居然也可以成為生產奪命武器的劊子手；奧斯威辛集中營、古拉格群島和波斯尼亞的災難更是令人驚恐——如果失去了對神聖的敬畏，還有什麼事不可能發生呢？我們受到當頭一棒：理性並不能把人類從未開化的自然狀態中救贖出來，一座集中營和一所優秀大學所秉持的理性精神並不存在實質性的差異。在長崎和廣島上空爆炸的原子彈，暴露了現代文化核心的虛無主義自我毀滅的萌芽；而2001年世貿大樓的「9·11」慘案則揭示出另一個可悲的事實——先進技術、便利交通和全球通訊等現代化的好處，同樣能夠應用於恐怖襲擊。

「邏各斯」全方位地提升了我們的生活品質，但它並沒有取得對神話的徹底勝利。對於那些幸運地生活在發達國家的人們來說，一個「去神話化」的世界真是再舒服不過了。但是，培根和洛克所預言的那個人間天堂並未出現。仔細思索20世紀的黑暗面，我們會發現，現代性焦慮不單是一場自我放縱的精神疾病的後果。我們正在面對前所未有的困境。此前所有的社會都把死亡視為生命向另一種生存模式的轉化，他們從來不像今天這樣簡單粗暴地對待來世，而是設計了幫助人們面對那不可言說的世界的儀式和神話。在那些文明中，「通過儀式」和「啟蒙儀式」能夠完全凈化人們心中的恐懼，而這種恐懼卻是我們在這個神話缺席的現代文明里揮之不去的。當今社會對神話的抗拒甚至懷有一種令人動容的、個人英雄主義式的苦修意味，然而，純粹線性的、邏輯的及歷史的思維模式將阻礙我們獲得精神治療和生存技巧——這兩者對於人類來說都是必不可少之物，它們有助於人性的完備，並讓我們學會包容異己。

在物質方面，我們已經足夠豐富複雜，但在精神層面，我們仍然止步於軸心時代——由於對神話的壓製，我們甚至有可能已經倒退了。我們依然渴望超越當下，進入一個「完全時間」，進入更為飽滿完備的存在樣式。我們試圖通過藝術、搖滾、毒品或電影等超生活視角來進入這個維度。我們仍然在尋找著時代英雄。「貓王」艾爾維斯·普萊斯利（Elvis Presley）和戴安娜（Diana）王妃都被塑造為「即時性」的神話人物，甚至成為宗教崇拜的對象。但這是一種不合自然的拔高。英雄神話不是為了給我們提供令人崇拜的偶像，而是為了挖掘我們內心的英雄主義精神。神話必須導向積極的參與或模仿，而不是消極的冥思苦索。然而，生活在這個時代的我們卻早已遺忘，該如何以一種精神上具有挑戰性和變革性的方式來管理我們的神話生活。

我們必須矯正19世紀的謬誤觀點，即認為神話是虛假的或是一種低等思維模式。雖然我們不可能完全改變現代生活，取消現代教育帶來的理性偏見，徹底返回到前現代意識中去，但我們可以改變對神話的態度，至少更為尊重它的存在。人類一直在創造新的神話，時至20世紀，大量危險的現代神話冒了出來，而它們最後都導致了滅絕人性的大屠殺和種族清洗。這些神話終告失敗是因為它們違背了軸心時代的倫理範式。所有生命都包含著神聖的光芒，而這些殺戮神話缺乏對這些神聖生命應有的慈悲和尊敬，也缺乏孔子倡導的「仁道」。它們充斥著狹隘的民族情緒、種族歧視、黨同伐異、利己主義，通過對他者的妖魔化來提升自我。這些神話都包含著負面的現代性，在目前「地球村」的全球化概念下，地球上所有的居民都陷入了同樣的困境。我們不能僅憑理性來對抗這些神話，因為純粹的「邏各斯」並不能解釋人們心中無法祛除的、根深蒂固的恐懼、欲望和神經質。而這是神話倫理和神話精神的拿手好戲。（90-91頁，神話簡史 A SHORT HISTORY OF MYTH，［英］凱倫·阿姆斯特朗/著/胡亞豳譯/重慶：重慶出版社，2020.10）

Comment by Passion for Form on October 25, 2021 at 5:42pm

凱倫·阿姆斯特朗《神話簡史》（續）我們需要神話——它所蘊含的包容性能讓我們接納所有的同類，而不是用種族、國家和意識形態來分門別類。我們需要神話——它令我們富有同情心，而這正是推崇務實、理性的現代社會所嚴重匱缺之物，因為同情心既不能帶來效率，又不能生產出任何產品，從而不被現代性所包容。我們需要神話——它幫助我們創造新的精神緯度，從而超越我們急功近利的短視行為，克服我們妄自尊大的自私自利，去體驗一種新的超驗價值。我們需要神話——讓我們再度敬畏大地的神性，而不是僅把它當成一種可被使用、持存的「資源」。這一點至關重要，除非我們能發動一場可以比肩科技進步的精神革命，否則我們最終會毀滅掉這顆萬物賴以生長的星球。

1922年，T. S.艾略特（T. S. Eliot）在他最傑出的詩作《荒原》（The Waste Land）里預言了西方文明的精神解體。《荒原》通過中世紀的「聖杯」神話隱喻現代西方的生存狀況，人們在「荒原」過著不真實的生活，盲目追隨社會規範，卻沒有來自內心深思熟慮的堅定信念。在這遍布現代性「亂石」的荒原中，人們已經與他們文化的神話基礎失去了聯系，又如何能在此紮下創造之根？他們只知道「一堆破碎的形象」，卻不理解傳統的內在連貫性。詩人艾略特細致而悲傷地引述著過往的神話——歐洲神話、梵語神話、佛教神話、《聖經》神話、希臘和羅馬神話，提示了當代生活的貧瘠：異化、空虛、虛無、迷信、自負和絕望……面對即將到來的西方文明的消亡，他詩中的敘述者最後陳詞道：「我將用碎片支撐我的廢墟。」《荒原》藪集了大量已逝的神話，無疑，神話的洞察力將成為拯救我們的一種力量。盡管目前它只是一種碎片，但一旦我們將碎片拼成完整的圖形、找到它們共同的核心，那麼，我們就可以重新讓我們居住的這片荒原變得生機勃勃。

《荒原》本身是一個預言。作家和藝術家們比宗教領袖更為急迫地走進了荒原的精神真空，試圖讓我們重新了解古老的神話智慧。他們試圖尋找一種解藥，以消除現代性的貧乏和冷漠、殘忍。比如，畫家就已經轉向神話主題。1937年4月26日，西班牙內戰達到頂峰，獨裁者佛朗哥將軍下令納粹飛機轟炸巴斯克重鎮格爾尼卡（Guernica）。

那天正是格爾尼卡的集市日，當地7000多名平民中有1654人被炸死。

幾個月後，西班牙畫家畢加索在巴黎世博會上展出了《格爾尼卡》。

這幅傑作震驚了全人類，它幾乎就是耶穌十字架上受難事件的現代版和世俗版。如同《荒原》，《格爾尼卡》也是對現代文明困境的一個隱喻，同時也是對我們當下所處的不人道的「美麗新世界」發出的一聲強烈吶喊。

《格爾尼卡》的畫面上充滿了同情的巨大張力，人們無法不對那種痛苦「感同身受」。「犧牲」曾經激發了最早的神話想像力。在舊石器時代，人類相信被獵殺的動物跟自己擁有一種令人不安的親緣關係，為了緩解內心的痛苦，他們所進行的獻祭儀式就是為了紀念那些為人類而犧牲的動物。在《格爾尼卡》里，人類和動物都成了肆無忌憚的屠殺的犧牲品，他們倒在一起，亂作一團，嘶吼的馬匹和被砍掉頭顱的屍體密不可分地糾纏在一起。兩名婦女凝視著受傷的馬，對它的痛苦似乎感同身受，這幅景象讓人聯想到耶穌受難時，倒在十字架下的婦人。母神以威風凜凜的女獵手形象出現；而在畢加索的畫中，那個母親卻懷抱著孩子僵硬的屍身，以受害者的形象發出無聲的號啕。在她身後是一頭巨大的公牛，畢加索曾表示，它代表著殘暴。畢加索十分迷戀壯觀的鬥牛比賽，那是西班牙的傳統項目，它的根源可追溯到遠古的獻祭儀式。畢加索的公牛看上去並不殘暴粗野，它木然屹立在被害者們身邊，晃著尾巴，審視全場。也許，這意味著它在這場戰鬥中已經完成了自己的使命，現在正準備抽身後退，考慮下一步該怎麼走。然而，既然公牛本身就是被獻祭之物，那麼，作為殘暴象征的公牛也逃脫不了死亡的命運。也許，畢加索在無意中已經暗示了現代性的實質——現在一切才剛剛開始，現代性將逐步暴露它潛藏的自我毀滅和理性之下的暴力性。（92-94頁，神話簡史 A SHORT HISTORY OF MYTH，［英］凱倫·阿姆斯特朗/著/胡亞豳譯/重慶：重慶出版社，2020.10）

Comment by Passion for Form on October 22, 2021 at 9:42pm

作家也轉向神話，開始探索現代的「兩難」處境。從喬伊斯的《尤利西斯》（Ulysses）就可管窺全豹。《尤利西斯》和《荒原》同年出版， 小說中的主人公的經歷正好對應荷馬史詩《奧德賽》（Odyssey）中的插敘部分。豪爾赫·路易斯·博爾赫斯（Jorge Luis Borges）、貢特·格拉斯（Gunter Grass）和伊塔洛·卡爾維諾（Italo Calvino）、安吉拉·卡特（Augela Carter）和薩爾曼·拉什迪（Salman Rushdie）等魔幻現實主義作家對邏輯霸權發出了挑戰，將超自然與現實融合在一起，將日常理性和夢幻、童話的神話邏輯並置起來。另一些作家則將眼光轉向未來。喬治·奧威爾（George Orwell）1949年出版的《1984》（Nineteen Eighty-Four）預言了警察社會的危險，他們通過不斷修改歷史來適應現在。奧威爾小說的真實寓意到底何在？人們一直為此爭論不休，然而無論如何，它就像既往的偉大神話一樣，已經深深烙印到集體意識之中。書中的許多短語和意象，甚至包括它的標題，都已經進入日常用語，比如「老大哥」（ Big Brother ） 、「 雙重思想」 （ Doublethink ） 、「 新話」（Newspeak）以及「101房間」（Room 101），等等，人們用它來識別現代生活的趨勢和特征，哪怕沒讀過這本小說也照用不誤。

然而，一部世俗小說真的能夠還原傳統神話，再現男女諸神嗎？在前現代社會，人們很少用西方「邏各斯」主義的形而上的觀點來看待神性，卻樂於借助它理解人性。隨著生活環境的變化，諸神已經退場，他們只能在神話和宗教的夾縫中求生存，有時候他們甚至完全消

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的意識水準，自然會傾向於同樣的主題。約瑟夫·康拉德（Joseph Conrad）《黑暗的心》（Heart of Darkness）就可以被看作一部英雄冒險與啟蒙傳奇，只不過一切都錯了位。這部小說於1902年出版，那正是西方大覺醒的前奏。小說刻畫了來自高度文明地區的庫爾茲先生在非洲密林深處的逗留。在傳統神話中，英雄離開安全的部落踏上探險之旅，他往往要先下到地下深處，與他的另一個自我不期而遇。被孤立和被剝奪的經歷可能會引起心理崩潰，而這正是新生的必經之路。當英雄最終凱旋時，他將為人民帶來新奇而珍貴的獻禮。在康拉德的小說里，迷宮和不祥的非洲河流都讓人回想起拉斯科洞穴的地下通道，人們匍匐著穿過它，象征性地回到子宮之內。在原始森林的地下世界，庫爾茲先生已經窺探到自己內心的黑暗，但仍然冥頑不化地繼續退化，他的精神早已先於肉體死去。他變成了一位現代薩滿，他的精神已經缺失、退場（manqué），對遭受他虐待的非洲部落他不僅沒有絲毫尊重，而且充滿鄙視。神話英雄意識到，他必須死去才能重生，但庫爾茲卻陷入了一種毫無結果的自我中心主義的困境中。到小說末尾，庫爾茲先生已成滿口汙言穢語的行屍走肉。庫爾茲為自己的聲名所累，他追求的不是英雄主義，而是虛名。他無法對生活作出英雄式的肯定，他的臨終遺言是一聲叫喊：「恐怖啊！恐怖！」——艾略特拿它作為《荒原》的題詞。康拉德，一位真正的先知，已經看透了20世紀的無聊、自私、貪婪、虛無和絕望。

奧秘的冒險之地」。主人公漢斯·卡斯托普是一個現代聖杯騎士，追尋著象征「知識、智慧和神聖」的聖杯，那也是生活的全部意義所在。卡斯托普「甘願擁抱疾病和死亡，他跟它們非同小可的初次接觸就給了他非凡進步的希望，當然，這也將給他的生活帶來巨大的風險」。不過，與此同時，這一現代啟蒙儀式無法回避20世紀本性上的輕薄膚淺。托馬斯·曼看到，病人們在療養院里形成了一種「個人主義的孤立魔圈」，在傳統神話英雄大有作為的冒險之地，卡斯托普卻被卷入到唯我主義、無所事事的寄生生活之中，最終探險也一無所成。107他在魔山耗費了七年，繼續著他宏大的人類夢想，直到第一次世界大戰才宣告幻滅。那次大戰簡直就是整個歐洲的一次集體自殺行為。（下續）

Comment by Passion for Form on October 21, 2021 at 10:37pm

凱倫·阿姆斯特朗《神話簡史》(續)馬爾科姆·勞里MalcolmLowry《火山下》UndertheVolcano，1947年的故事背景是二戰的邊緣國家墨西哥。它記錄了英國駐墨西哥酒鬼領事生命的最後一天，他不僅是勞里的另一個自我，而且，顯而易見地他也代表了我們每一個人。小說開始於一個叫德爾博斯克的小酒店，這讓人想起了但丁《神曲·地獄篇》中的「黑暗森林」；那一天是亡者與生者交流的日子。勞里在這部小說里探索的觀點與遠古神話不謀而合，生命與死亡不可分割。在勞里筆下，墨西哥大地上豐盈的生命之美與黑暗的恐怖死亡交織穿插，仿佛樂園與地獄的意象並置在一起。顯然，任何不厭其煩的細瑣筆墨在此都獲得了意義的普遍性——人們到庇護所躲避風暴，如同戰爭的受難者們四處逃竄到防空洞里；影院的燈光熄滅，就如同整個歐洲都陷入黑暗之中；而電影《奧萊克之手》（Las Manos de Orlac）的宣傳海報中，那些沾滿鮮血的手提醒我們人類集體犯下的罪過；那只摩天大轉輪象征著時間的流逝；路邊奄奄一息的農夫提醒我們，全世界的人都在不知不覺中死去。酗酒的墨西哥領事越發醉意朦朧，他對周邊事物的幻覺就越發強烈，事件和物體都超出了它們自身的特殊性。在古代神話中，萬事萬物都具有神聖意義，沒有任何一件事物是完全世俗化的。而在勞里小說中的「死亡之日」，則沒有一件事物是中性化的，它們全部都承載著宿命的意味。

小說刻畫了1939年前的世界之醉。每喝一口，墨西哥領事就朝他不可避免的死亡邁近了一步。而人類跟這個墨西哥領事殊途同歸，因為人類也失去了控製，正在走向災難。希望已死，人們不僅喪失了生活的能力，同時也喪失了清晰的願景。喀巴拉派曾把濫用能量的修行者比作「醉鬼」，這正是勞里小說的中心意象——人類就像一位迷失了方向的喝醉了的巫師，不清不楚地釋放出他們無法控製的力量，最終將摧毀整個世界。勞里曾經表示過，他在書里暗喻的是原子彈。值得說明的是，《火山下》並不是一本虛無主義小說，它喚醒了人性中憐憫、美好和可愛而荒謬的一面。

我們已經了解到，在純粹世俗的背景下永遠也不可能觸摸到神話的內在意義。唯有在不沾人間煙火的儀式中才能真正理解神話，才能將其作為人性轉化的一部分來體驗。顯然，小說不可能直接展現這一切，也根本無須在儀式渲染的背景下進行閱讀，甚至要避免一切公開說教；然而，小說卻含有某種意味深長的氣質，它將把我們拉回到對神話的傳統理解之中。閱讀小說在本質上就是一種冥思。讀者需要與一部小說共度好幾天乃至好幾個星期。作品將讀者投射到另一個世界，它源於生活而又高於生活。讀者清楚地意識到小說是虛構的，但仍然讀得津津有味。一部富有想像力的小說將像諸神的存在一樣，構成大眾的日常生活背景，哪怕已經放下書本，仍然余音繞梁。這同樣是一種「信以為真」的訓練，它就像瑜伽或者宗教狂歡，不僅打破了時空界限，而且擴展了人類的同情心，讓我們為他人而喜，為他人而悲。它教給了我們對他人生活「感同身受」的能力。而且，就像神話一樣，一部小說傑作也具有「轉化儀式」的功能。只要我們願意接受，那麼，它就將給我們帶來永久的轉變。

神話就是一種藝術形式。任何具有強烈感染力的藝術作品都能闖入我們的生活，我們的一切都將隨之改變。英國評論家喬治·斯坦納（George Steiner）宣稱，神話等同於人類經驗中最具侵入性和轉換性的宗教或形而上的經驗，具有很強的感召力。它不由分說地闖入生活，魯莽地「質問人類生活中的最後一絲隱私」；它也是一個不請自來的神諭，「闖入人類小心翼翼維持的軀殼」，因而，「我們不能再墨守成規，一如既往地生活下去」。它還是一種超驗之物，它實際上在告訴我們：「改變你的生活。」

一部作品如果在創作和閱讀中都令人全神貫註，那麼無論是一部小說、一則神話還是任何一件偉大的藝術品，它們都能達到同樣的效果：它將以它的轉化功能，幫助我們穿過生命的痛苦之旅，從人生的一個階段抵達另一個階段，從心靈的一個層次轉向另一個層次。一部

小說，猶如一部神話，教會我們用不同的方式看世界，教會我們洞察自己的內心，並以一種非功利的視角看待世界。如果宗教領袖不能在神話傳說中教導人類，那麽，藝術家和有創造力的小說家或許能夠接過這一神聖職責，為這個失落迷惘、遍體鱗傷的世界帶來新的洞見。

（97-99頁，神話簡史 A SHORT HISTORY OF MYTH，［英］凱倫·阿姆斯特朗/著/胡亞豳譯/重慶：重慶出版社，2020.10）

Comment by Passion for Form on October 17, 2021 at 4:56pm

張世英《做一個詩意的人》

 一、不困於物，與萬物為一體

中國傳統文化中有所謂“存天理，滅人欲”一說，盡管理學家原本講的“人欲”只是就情欲之“流而至於濫”者而言，封建帝王竟把它當作統治老百姓的思想工具，老百姓中很多人也受其影響，視人欲為人生中不登大雅之堂的低下之事。就在這種民風盛行的封建時代，明朝末期哲學家李贄，卻公開批判傳統的“存天理，滅人欲”之說，肯定人欲之必要，反對把封建道德原則看成神聖不可侵犯的天經地義。他主張人有其本然之心，即“童心”，或“真心”，認為虛偽的封建道德原則使人心蒙上塵垢而失其本然。

李贄明確主張，私心亦人心之本然內容：“夫私者，人之心也，人必有私，而後其心乃見；若無私，則無心矣。”把李贄的“私”字解釋為自私自利，損公肥己，那顯然是笑話。實際上，他是強調人的日常生活的必要性：“穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳，故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也。”

但這里需特別提出的是，李贄在強調“衣飯”“倫物”必要性的同時，又反對在“衣飯”“倫物”上“計較忖度”——斤斤計較。他認為，“學者只宜於倫物上識真空，不當於倫物上辨倫物”。所謂“於倫物上辨倫物”，意即就“倫物”論“倫物”，停留在日常生活枝節的計較上，如此，則“終無自得之日”——無自由自在之精神狀態。

只有“於倫物上識真空”——從日常生活枝節中“明察”其背後的“本”和“真源”，所謂“達本而識真源”，這才不致為“衣飯”“倫物”本身所束縛和迷惑，而對日常生活有一種高遠的見地和境界——“真空”。達到此種高遠見地和境界之人，就可叫作“真人”。“真人”“不自迷於”(不困擾於)物欲本身，而要求追尋事物之“真源”，那也就是“與萬物為一體”之人。李贄認為做人就要做這樣的人。

李贄又把這樣的人叫作存“童心”之人。“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；若失卻真心，便失卻真人。”當然，李贄所謂存“童心”，只是比喻，並非要人真正回復到兒童時代。如果要說“回復”，那也不過是經過否定之否定後的一種高級的回復：童子不分物我，與萬物渾然為一，無“衣飯”“倫物”之“計較忖度”，可謂天真無邪，“絕假純真”矣，但那是一種原始的、樸素的“本心”，人生不可能停留在此初級的狀態，必然要進而有“衣飯”“倫物”的欲求，這是人生的必然。李贄既承認這種必然，又更進一步強調超越這一必然環節，用高遠的見地和境界(“真空”)對待“衣飯”“倫物”，以“達本而識真源”，這里的“真”，顯然不是兒童之“真心”的簡單回復，而是一種更高級的“真心”——“真空”。

李贄的思想，實可謂源於老子。老子常言“無欲”，但實際上，他仍欲使民“實其腹”“強其骨”“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，足見老子之意仍承認“衣飯”“倫物”之必要。但老子著重反對欲之過甚、過奢、過泰，故主張“去甚、去奢、去泰”。李贄反對只在“衣飯”“倫物”上“計較忖度”，與老子這一思想極似。老子認為欲念過甚、過奢、過泰，則“不知足”。“不知足”不是老子的理想人格，老子把“知足”“知止”之淡泊欲念的精神比之為嬰兒：“常德不離，復歸於嬰兒”，“含德之厚，比於赤子”。李贄的“童心”“真心”，顯然也就是上述老子所謂復歸於嬰兒的精神狀態。老子稱他的“復歸於嬰兒”之人就是一種“欲不欲”“學不學”的“聖人”，這也就相當於李贄的“真人”。“聖人”“真人”，皆嬰兒經過否定之否定過程後之高級的復歸之人。(張世英《做一個詩意的人》 2021-08-02愛思想平臺)

Comment by Passion for Form on October 12, 2021 at 10:12pm

（續上）關於如何從欲念的“不知足”“倫物”的“計較忖度”中超脫出來，作為中國傳統哲學的老子哲學和李贄哲學，都還是非常樸素、簡單的，缺乏理論的論述與分析。西方現代哲學家海德格爾，倒是從哲學理論的高度，從“人生在世”的發展過程，對這個問題做了細致說明。他認為，“人生在世”的最原初狀態，不是“主客二分”模式，不是人作為萬物中之一分子而被放在世界之中，猶如一張桌子被放在房子之中一樣，人與其他萬物平等並列，人站在它們之旁觀察它們，認識它們，而是人和世界萬物渾然一體，二者相互構成，不可須臾分離。至於人作為主體來認識客體的“主客二分”關係，那是後來衍生的，是第二位的。人在“主客二分”關係中，人為他物所限制，這就是具體認識的外在性和欲念的糾纏計較，人因此而感到精神上的束縛，思想上的不自由。海德格爾把這叫作人生的“沈淪”，但欲念和具體認識是人生所必需的，故海德格爾又把它稱之為“必要的沈淪”。海德格爾認為“沈淪”畢竟達不到人之“本真”，達不到自由。只有超越“主客二分”——超越具體認識和欲念，才能在高一層次上復歸於人與萬物一體之“本真狀態”。在此高級的“萬物一體”的“本真”中，人處於從整體看待世界的情態，這也就是一種超然物外的自由境界，一種對具體事物采取泰然處之的態度。海德格爾把這種“本真狀態”叫作“無”，是對具體現實存在物的一種“超越”，使人擺脫欲念與具體知識的糾纏、限制和束縛，一句話，超越了“沈淪”，進入自由自在之境。

海德格爾關於通過詩意以返回人之“本真”的思想，實際上就是把詩意的審美境界看作是人生的最高境界，看作是人之為人的最深層本質，與中國老子的道學和李贄的哲學相通，值得我們引為借鑒。

二、從認識必然性到超越必然性

總結以上所說，可以看到，無論李贄的從“衣飯”“倫物”到做“真人”，老子的從“欲求”“認知”到做“聖人”，或者海德格爾的從“沈淪”到“反本真”，都是說的同一個從不自由到自由的歷程。黑格爾多次強調人的深層本質在自由。黑格爾的這一名言，實可謂道出了上述李贄、老子、海德格爾等人的人生哲學之核心。由此可以看出，做“真人”“聖人”“反本真之人”，都可歸結為做自由人。

何謂“自由”？“自由是對必然性的認識。”此句來自對斯賓諾莎思想的概括的話，是否全面、深切地界定了“自由”的含義呢？斯賓諾莎認為，一切現實的事物都受必然性支配，每一事物都依存於其他事物。人只有認識了這種必然性，按必然性行事，才是自由的。“純依理性的指導而生活的人”就是認識了必然性，按客觀必然性行事的人。“理性的本性在於認為事物是必然的。”這也就是說，自由是把外在的、被迫的必然性，通過認識轉化成為自覺自願的內在的必然性。自由人乃自願服從宇宙必然法則，自願按宇宙自然法則行事之人。

通過知識而獲得自由，斯賓諾莎的這一思想，當然有其合理和寶貴之處。但他完全否定了人的精神領域中的自由意志，這卻是片面的。羅素明確指出，古希臘哲學家伊壁鳩魯“不是一個決定論者”，“雖然我們要服從自然的威力(這是可以科學地加以研究的)，然而我們仍然有自由意志，並且在某些限定之內，我們乃是我們自己命運的主人”。伊壁鳩魯的思想告訴我們，在科學研究——科學認識的“自然威力”即必然性必須“服從”之外，我們還有完全由我們自己做主的自由領域。自由並非只是“對必然性的認識”，並非只是自願服從自然的必然性。（下續）

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