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Comment by Host Studio on April 10, 2024 at 8:09pm

（續上）例如，語言哲學家索緒爾就曾這樣批評過語音中心論者，說他們以為語言學如果不以語音而以文字為中心，就好像讓我們去看一個人，不要去看他本人，而要去看他的畫像一般。但是，問題並不在於否認「原初的」經驗，而在於如何理解這一經驗以及如何達到這一「原初性」。

海德格爾雖然對胡塞爾處處叛逆，但在這一點上仍舊擺脫不了傳統陰影的糾纏，或者用斯蒂格勒的話說，「他還是從根本上沿襲了胡塞爾對時間的分析」。例如，他所講的「上手物」與「現成物」、現象（Phaenomen）與現像（Erscheinung）、本真與非本真、源初與衍生，以及前所提及的「歷事生發」與「世界歷史物」、古希臘的技藝與現代技術之間的關係，都有一個「源初」和「衍生」的關係。

再往深處說，這些在存在者層面上的、在世界之中存在著的流淌物，都和存在本身發生著某種「超越論」的關係。而「超越論的」這個關鍵性的概念，按照近代康德哲學的經典解釋，指的就是：「在……之先而又使得……成為可能。」所以，在幾乎所有經典現象學家看來，全部現象學的終極任務，就被設定為「回到事情本身」或「向著事情本身」。

這個「向著事情本身」，一方面出於一個信仰，即預設某種「本真」「實在」的在先存在。一切與事情本身有違的，不那麼純粹和原初的東西，都是「非本真的」和應當被「懸置」和有待被「拆建」的；另一方面，大多現象學家似乎又毫不懷疑地相信，經由現象學的「徹底的」還原方法，我們可以去偽存真、去蔽澄明，達到這個源初的經驗或事情本身。

這樣就構成了經典現象學的兩個基本信念或信仰：一是純粹的和絕對源初的「事情本身」，二是徹底還原性的「回到」或「向著」。如果套用當代美國哲學家奎因對現代邏輯經驗主義「兩個教條」的說法，我們不妨將這兩個信念稱為「經典現象學的兩個教條」。

 

[3]

斯蒂格勒的後—現象學突破：

在第三級滯留中的延異性 「遺產」

漩渦與溯行性再生

斯蒂格勒的批判和突破就在此處發生。首先，斯蒂格勒抓住了在胡塞爾和海德格爾那裡的「遺產」概念，這是和胡塞爾「第三級記憶」或「滯留」的理解關聯著的概念。在胡塞爾那裡，時間流淌是滯留中的一個個「實際給出的當下點」，而這些個當下點都「以滯留的方式得到大致輪廓」，而「每一滯留在自身中就是一連串的變形，而這些不斷的變形則以得到大致輪廓的方式來承載過去的遺產。」應當說，海德格爾繼承並發展了胡塞爾的這個概念，用來討論他的世界歷史性或世間歷史性。

但斯蒂格勒在海德格爾的「遺產」理解那裡讀到了兩點新意。第一，「遺產」不再「始於感知，且唯獨始於感知，亦終於感知」，即不再是意識滯留或者作為意識現象的「回憶」，而是「無生命體驗的已經在此」。第二，「遺產」不再僅僅是消極性的和衍生性的流逝，而更是一種積極性的「可能性財富」。它以「漩渦」的方式被激活，甚至不斷被激活。

斯蒂格勒眼中的記憶技術，從拼寫文字、宗教信仰、建立國家，到現代的記憶工業化、網絡信息、生物技術等等，不斷地為作為「有限的」「誰」（who）的「我」或者「人」添加作為「什麼」（what）的載體，這些載體，作為人的身體和智能的延伸的「代具」，一代一代被保存下來，得以滯留，並且在滯留的「流程動力學」的漩渦中，一方面不斷地「補余」「充實」，另一方面又在等待激發和激活的偶遇和天命天機的來臨。

例如，最早的「火藥」，也許就僅僅是煉丹術士的發明用來尋求長生不老的丹藥或煉丹原料。「藥」作為「代具」和「遺產」，遇到機遇的「漩渦」，就在截然不同的道路上展開為戰場上敵對雙方用來相互廝殺的武器「彈藥」。我們今天日常生活中已經須臾不可離的，從電話演化而來的「智能手機」，大概也是如此。

實際上，中後期的海德格爾在其一系列著名論述，例如《藝術作品的本源》和《追問技術》等作品中，已經或多或少涉及斯蒂格勒的這一思路。例如，海德格爾在「追問技術」中提出關於現代技術之本質的「集—置架」意象，並借詩人荷爾德林，斷言「哪裡有危險，哪裡就有拯救」，這並非空穴來風。

「置架」或「集—置架」在意象上和西方文化中的另一核心意象，即「十字架」也許有某種聯想性關聯。我們看到，無論斯蒂格勒的「漩渦」，海德格爾的「集—置架」，還是耶穌基督的「十字架」，既蘊含死亡的危險，又指向得救和新生的希望，這應該是斯蒂格勒和海德格爾都想從對技術與時間的嚴肅哲學思考中得出的洞見和結論。當然，斯蒂格勒對現代技術本質的看法與海德格爾有著實質性的不同。海德格爾對現代技術的未來並不樂觀。

在《藝術作品的本源》一文中，他更多地把得救的希望寄托在藝術和詩，或者古代意義上的「技藝」，而非現代技術的自救上。這也就是為什麼在他談到藝術創造活動和藝術作品時，除了作為「真理自行設置入作品」的藝術活動之外，還列舉了作為「建立國家」的政治活動、作為「鄰近於最具存在者特性的東西」的哲學神學活動、作為進行「本質性奉獻」的宗教祭祀活動，以及作為「思想者追問」的存在召喚的運思活動，等等。

但在那裡，海德格爾恰恰排除了「科學活動」，因為「科學決不是真理的原始發生。科學無非是一個已經敞開的真理領域的擴建（Ausbau），而且是用概念性的把握與論證那在此領域內顯現為可能的和必然的正確之物來擴建的。」科學活動因其不夠「源初」，因其「不思」而被排除。（下續）

Comment by Host Studio on April 10, 2024 at 9:10am

如果這樣，那和科學活動密切相關的現代技術呢？海德格爾不同意一般人理解的現代技術受制於科學的思路。相反，現代科學的本質恰恰是有現代技術的促逼本質所決定的。所以，真正得救的希望就在於返朴歸真，回到技術活動的「技藝」性，也就是「詩性」產出或制作活動中去。

斯蒂格勒並不認同海德格爾的這種帶有強烈浪漫主義色彩的「返鄉」「歸隱」式的保守主義的拯救方向，相反，他關注現代科技的發展，更重視現實生活中的當下「得救」或「立地成佛」，這就涉及他對胡塞爾和前期海德格爾經典的超越論現象學傳統的另一突破，而這一突破集中體現在他的「溯—行」（retroactivity）概念上。

斯蒂格勒的「溯行」首先指的是「返回」，然後是「行進」或「行動」，是返回中的行進。我們知道，「返回」是現象學哲學的核心概念。從胡塞爾的「超越論還原」，海德格爾「朝向事情本身」的「拆建」或「一躍」，以及德里達的「解構」都是這個哲學思路的表現。顯然，這個思路還可以追回到屬於哲學正宗的「笛卡爾式的懷疑」，甚至蘇格拉底—柏拉圖式的「和陰影作戰」。

但是，斯蒂格勒這裡所展示的「溯行」道路是在其導師德里達的「延異」概念的影響下，並沿著其對胡塞爾晚年《論幾何學的起源》一文的著名分析思路展開。正是在這個意義上，斯蒂格勒將德里達的方向凸顯出來，推向極端，而這個方向，也正是號稱要克服傳統形而上學的後期海德格爾實際所推進的方向。

因此，以胡塞爾和前期海德格爾為代表的經典現象學的徹底還原性「回溯」道路與後期海德格爾、德里達以及斯蒂格勒所代表的後—現象學的迂回延異性的「溯—行」道路之間有著某種根本性區別。這個區別就在於是將「溯行」道路本質把握為連續性、統一性的還是斷裂性和離散性的？關於這一區別，德里達《胡塞爾〈幾何學的起源〉引論》一書的漢語譯者方向紅教授曾有一段話切中要害。

他在該書的「譯者後記」中這樣寫道：「路漫漫其修遠兮，返回的道路是暢通無阻還是荊棘叢生布滿歧義？胡塞爾小心翼翼地選擇了前者，而德里達則堅定地選擇了後者。」德里達是否從一開始就如此「堅定」姑且不談，但後來隨著以「延異」概念為核心的後現象學「解構」哲學的形成，德里達「選擇後者」的立場一定是越來越「堅定」。

例如，斯蒂格勒就沿循德里達的說法，指出胡塞爾一生探究起源和創生問題，其間五個階段，從早年的《邏輯研究》，到晚年的《歐洲科學的危機與超越論現象學》，無一不困境重重。所以，一部現象學的歷史，或者任何思想，乃至「世界歷史」本身，無非就是一部重重疊疊的「困境史」。

但德里達專門拈出《幾何學的起源》，著重指出其存在著不同解釋的可能性，無疑給斯蒂格勒將現代技術的本質理解為「第三級滯留」提供了靈感。在斯蒂格勒看來，如果我們將胡塞爾現象學的一個個「時代」不再看作「連續階段」和「靜態構成」，那麼，這一重又一重的相疊相加的困境就會表明：「胡塞爾現象學的每個『時段』，都以其特有的方式『延異』著對困境的解決。貫穿著這一過程，胡塞爾將超越論的領域擴大，最終變成某個『我們』的超越論歷史。

而在此擴展過程中，還原就變成了『再激活』。」不同的地方在於，斯蒂格勒一方面不再將這種「溯原」和「再激活」視為一單純的先驗論或超越論的意識過程，不是簡單的胡塞爾式內在的時間意識或「記憶」的「回—顧」（retro-spection），也非在海德格爾式「良知」聲音召喚下，在極端情感或情緒中驚醒的「決斷而行」，而是實實在在地在作為人類後種系生成發展的技術演進過程的「世界歷史」或「世間歷史」中的「事件發生」。在這一世間歷史的事件發生中，既有良知召喚和應答，更有天機天命的禮物「給予」。

另一方面，這一「溯源」流程不是一帆風順的「暢通無阻」，而是充滿著間斷、間歇、縫隙、裂變、衝突、錯失的延異性「滯留」，這才是斯蒂格勒理解的「溯—行」（retro-activity）。

斯蒂格勒又將這種顯現現代技術本質的「溯—行」描畫為「流程的蒙太奇（疊續）」（the montage of flux），它不僅表明是連續性的時間「流程」，更是一個又一個的「疊續」和「重新—疊續」，這是充滿著「斷裂」和「延異」的連續，唯有這樣，「向死而生」的自由和激活才真正成為可能。所以，斯蒂格勒才會說：「流程的統一就是蒙太奇（疊續），在這一疊續中，每一個新物都是回憶的重新—疊續（re-montage）。

與此同時，它讓『現今對象物』『拼裝出來』（monte），得以過去，並造就出曾經。」這一說法恰恰就構成了斯蒂格勒「技術與時間」的最為精要之處，也將他的哲學思考與其經典現象學前輩的思考，諸如胡塞爾的「意識與時間」、海德格爾的「存在與時間」區別開來，開出後現象學時間思考的一片新天地並指出新的拓展方向。


(原題：技術與時間：從海德格爾到斯蒂格勒；作者王慶節，澳門大學哲學與宗教學系教授。2022-11- 2016 載《哲學分析》2022年第5期 ；關鍵詞：技術；時間；第三級滯留；斯蒂格勒；海德格爾；)


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Comment by Host Studio on October 1, 2021 at 11:17pm

直覺是每個人都體驗過的認識方式，極之而言即“不思而得，不慮而知”，因此個別哲學家認為它源自於“本能”，從而與人的“理智”對峙起來。[36]

馬利坦卻並不這樣看待“創造性直覺”，而是認為它雖然源於無意識，免去了邏輯推理的過程，但仍然出現於意識之中，並說：“詩人不是不知道這種直覺，正相反，這種直覺是他的藝術的頭條妙訣和最可貴的見地。”(與原譯文略有出入)況且，直覺只“涉及到我們的精神的——不是動物的——無意識的活動的存在”[37]。

科學家們承認，至今對於人類的思維活動的研究，相對來說還處於較低的水平。現在我們還疆能主要從自然科學領域某些“巨人”的現身說法中得到些這方面的啟示。

周義澄的《科學創造與直覺》一書，很全面地為我們勾勒了直覺認識論的歷史發展景觀，其中對20世紀兩位大科學家的重點評述尤其值得我們注意：愛因斯坦認為直覺是科學創造的先決因素，僅僅依靠經驗，再加上邏輯推理，還是不夠的。法國大數學家彭加勒認為直覺不僅在科學發明中不可少，而且還是科學發現和證明的工具：他提出與創造性的直覺活動有關的“不自覺的工作”這一無意識現象，其功不下於精神分析學家弗洛伊德有關“無意識的思維和意志”的大量研究工作。[38]

從這里我們可以管現“無意識”，並非都是非理性的“不毛之地”，對於人類來說，它先前就已經歷過不知多少代人理性的耕耘，尤其是本主的長期努力，而且，“創造性直覺”實際上離不開開始時有意識的研閱、練習和冥搜苦索(盡管這些不屬於直覺的範疇，至多為“無意識”活動作了些準備)，直覺本身也就是為了將“無意識工作”的成果向意識開放(盡管有時難免帶些稚拙和朦朧的東西)。“無意識”就像地下礦藏一樣，我們的種種精神能量，包括稟受的自然和社會的氤氳之氣，以及被忘卻的或成為“積習”的歷史經驗，都在那里儲放著，有待創造性直覺去開采。

也許對柏格森的非理性主義的直覺說,也有必要多說幾句。

柏格森是20世紀較充分、詳盡地論述直覺在人類進化過程中的創造性作用的一位哲學家。他的缺陷在於將直覺置於“本能”之中，而且過於強調它與邏輯分析的分立；但他認為“所謂直覺，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置身於對象之內，以便與其中獨特的、從而是無法表達的東西相符合”[39]，即我國古人常說的“物我合一”，這對於詩性直覺的想像作用有所闡示。

以上從我國古典詩論、詩和語言的起源、詩在藝術中的作用以及詩性思維的特征等方面論證詩是原創性的思。

“思”與“思維，就像“詩”與“詩歌”一樣，基本上同義；但是，漢語的早首詞往往比多音詞的涵義稍廣一些，“思”與“詩”也不例外，前者兼有思維行動與思維成果諸義，後者不僅指狹義的詩作，還指廣義的詩意等。我們只能說原創性的思，代表詩的最主要的本質，還不能說這種思只有詩一種。

[36]亨利•柏格森：《創造性進化》(第二章：生命與意識)，紐約,1928年，176頁。他認為理智趨向對無生命物質的認識，而本能則趨向於生命的意識；“所謂的直覺就是無功利的而又自我意識的本能，它能夠極大限度地反映和放大它的認識對象。”
[37]雅克•馬利坦著，劉有元、羅選民等譯：《藝術與詩中的創造性直覺》，三聯書店1991年版．第80、78頁。

[38]同注[34]，第87—105、208—224頁。

[39]柏格森：《形而上學導言》，商務印書館1963年版，第3頁。


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札哈哈蒂：房子能浮起來嗎？06

柏格森

柏格森

(陳聖生《論詩是原創性的思》(原載《中國詩學》第6輯，南京大學版出版社1999年出版 見2018-08-14搜狐平台)

Comment by Host Studio on June 10, 2021 at 9:32pm

世界十大哲學問題如何認識

九、因果性

因果問題或歸納問題，是休謨在二百多年前提出的：我們能從過去太陽從東方升起推出它以後也必然如此嗎？我們能從理性上證明，從有限事例歸納出全稱判斷是合理的嗎？

康德明白休謨的問題不能從經驗上和邏輯上予以證明，他把因果性劃歸先天範疇，說這是人腦為自然界立法。J·S·穆勒企圖作出正面證明，他的證明依靠兩個前提：

每一事必有一原因，同因產生同果，這實際上是循環論證。

本世紀的哲學家決定不再重複康德和穆勒的老路，以另外的方式解決因果性或歸納問題。

凱恩斯的證明依賴下列原理：僅僅是時間空間中的位置不影響事物的其他屬性、事件的其他特徵，這一解答並不成功，因為時空中位置的變化意味著，與其他事物的關係不同了。

他和布羅德還提出了另一個原理“有限獨立變化原理”：物體種類有限，給定一物體某些屬性，其他屬性可以大致確定地推論出來。但這個原理的成立得自經驗，因此構不成對歸納原理的獨立證明。

鑒於這種以及其他正面證明的明顯失敗，哲學家們另尋出路：在承認因果性或歸納原理不可證明的前提下給出另外的說明，主要是用機率統計方法解決從個別過渡到一般，以或然性代替必然性。

羅素提出科學研究最低限度需要的五個公設，它們是：准永久性公設，可以彼此分開的因果性公設，時空連續性公設，結構公設以及類推公設。

這些公設不保證事情必然如此，但肯定在大多數情況下是如此，它們說明一種不能達到必然性的期待在多大程度上具有合理的可信性。

在研究此問題的哲學家中，萊辛巴哈的態度最為積極，他認為可以用機率方法對休謨問題作出正面解決。他認為，歸納推理雖然不能在邏輯上找到合理根據，但並不是任意的，他的歸納推理的理論目的就在於在未來事物不確定的狀態下在一種等級秩序中找到最優者。嚴格的因果陳述不過是機率為1的機率陳述的極限情況，科學陳述的機率在0和1之間，在這種意義上，歸納原則是科學陳述的正當的預設。

卡爾納普對於歸納邏輯的基本原理下的功夫最多最深。他一方面承認休謨對於因果性的否定是無法反駁的，另一方面看到科學家和普通人每天都在使用歸納推理，他致力於對歸納原理進行適當的形式化，用合理的指標指出其有效性。他認為因果性意味著原則上的可預言性，而在對前件的完備描述和對後件的預言之間存在著邏輯關係。

波普走的是一條相反的路，他不是從必然性退縮到或然性，以一種弱的形式正面回答歸納問題。他從根本上否定科學定律是從經驗觀察歸納而來，他認為科學理論是大膽的猜測，其機率越高則內容越貧乏。但是，科學假說畢竟需要推出可觀察結果，這就有一個觀察在多大程度上支持假說的問題，衡量這種驗證度還是需要對歸納邏輯的原理進行研究。

這裡無法具體說明凱恩斯、萊辛巴哈、卡爾納普、波普的歸納邏輯理論，但總的可以說，這些理論雖然對歸納邏輯的發展有其貢獻，但基本上是有重大缺陷的，並不為人們普遍接受。

Comment by Host Studio on June 3, 2021 at 9:14pm

世界十大哲學問題如何認識

八、整體論

二十世紀的哲學家大多數都表現出整體論傾向，有的是在真理觀方面，有的是在語言的意義方面，有的是在科學哲學的理論驗證方面。

達梅特認為這種整體論太極端了，他主張，意義的最小承載單位是語句，為了充分理解其意義，必須理解這個語句所屬的能夠自成系統的語言體系，但不必是整個語言。

解釋學的整體論以一種悖論的形式出現，這就是所謂的「解釋的循環」。人們認為，在理解和解釋過程中，我們只能從部分開始，但要理解一個局部的意義，必須對整體的意義有理解，但理解整體又只能從理解部分著手。

結構主義者特彆強調整體的重要性，以及整體對於部分的優先性。他們認為，事物（人類、社會、神話、詩歌、語言等等）處於一個具有結構的整體中，只有通過認識整體中各要素之間的關係，才能充分認識某一要素。以德里達為代表的後結構主義者反對這種整體觀，竭盡全力消解這種整體結構說。

他們認為，一個整體結構意味著有限性，容納不了具有無限性的東西，也意味著中心、等級、秩序，這是必須解構的形上學觀念。

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MOVING STILL EXHIBIT

40 YEARS OF DANCE 1

Comment by Host Studio on May 31, 2021 at 9:42pm

德里達：創造成見的破裂

德里達的詩性哲學場域建構，是從“解構”開始的。德里達說：“我們的話語無疑是屬於形而上學的對立物體系的。我們只要用某種策略安排，讓它在這個領域和自己的努力範圍之內，反對它自己的種種策略，就可以產生一種混亂的力量並擴散到這一體系，從各個方面對其裂解並劃定邊界。這樣我們就能顯示出那種成見的破裂”。［1］（P376）這可以看作是德里達對西方傳統文化宣戰的綱領。當然德里達已經意識到西方傳統文化的強大，但他義無返顧、勇往直前，采取種種策略，決心將強大的西方傳統文化予以徹底消解。


德里達把解構的第一個目標指向傳統形而上學的邏各斯中心主義。


在德里達看來，理性主義是設定意義先於語言的邏各斯中心主義的代名詞，而理性主義的秘密就在於預先設定的意義理論“二元對立”的思維模式，它不僅充當著所謂的“真理”“價值”的權威，而且還限製、束縛了自由遊戲創造的可能性。因此，必須予以徹底“顛覆”之。


德里達在《論文字學》中說：“傳統哲學的一個二元對立中，我們所見到的惟有一種鮮明的等級關係，絕無兩個對項的和平共處，其中一項在邏輯、價值等方面統治著另一項，高居發號施令的地位”。［3］（P303）

譬如，傳統哲學中的真理／謬誤、理性／感性、靈魂／肉體、本質／現象、同一／差異、必然／偶然、意義／形式、理智／情感、肯定／否定、能指／所指、言語／文字、在場／缺席、中心／邊緣等“二元對立”，都是前一項統治著後一項。

前一項是高級的，是人們應該努力追求的。後一項是墮落的，是人們應該盡量予以修正、避免或超越的。在德里達看來這一切都是傳統形而上學臆造的白色神話。（韓廣信，2004，論德里達的詩性哲學與哲性詩學）

[1] 王.二十世紀西方哲性詩學[I].北京：北京大學出版社，1999.

[3] 朱立元.當代西方文學理論[I].上海：華東師範大學出版社，2

Comment by Host Studio on May 16, 2021 at 6:59pm

柏格森的生命哲學 vs 達爾文進化論

柏格森的生命哲學對達爾文進化論的普遍有效性表示質疑。在對達爾文進化論、突然變異等生物進化理論進行剖析之後, 柏格森得出結論:

“我們絲毫不懷疑: 對環境的適應是進化的必要條件。十分明顯, 倘若一個物種不去順應強加給它的生存條件, 那它便會消失。

但是, 承認外界環境是進化，必須慎重考慮的力量, 與宣布外界環境是進化的直接原因, 這完全是兩回事。後一種是機械論的理論。⋯⋯實際情況是, 適應造成了進化運動的種種曲折性, 卻並不決定進化運動的各個總體方向, 更不決定進化運動本身。” (柏格森,2000 :91 - 92)

按柏格森的觀點, 外部環境顯然不是促成生物進化的直接原因。(見（胡學星，2005，柏格森與曼德爾施塔姆詩學，《山東外語教學》，2005 年第3 期，總第106期)

                                        （Source of Photo：The Seeds That Sowed a Revolution）

Comment by Host Studio on May 4, 2021 at 3:42pm

讓時間從虛擬落腳土壤上


陳明發按：時間，在哲學上是與人的存在有關的大議題。冠毒的威脅創造了思考生命的緊迫性，其實也是我們正視自己的時間、自己的生命的契機；我們要在疫情後活下來，但這回要活得更有意義，更豐饒。“愛墾網”努力讓大家在尋常日子中，一窺哲學家對時間觀念的揭示。

“慢活”，是一道我們可能步入哲學聖堂親近大師見解的秘境。

輕鬆人生才嚐得到生活中的種種美好，包括日常食物的美味與故事，與自身內在的互動才可能定時與及時展開。感情生活才談得上豐饒；因為那個時刻，時間才可能從虛擬落腳土壤上。少了生活，一切的文化生產失去基礎。

當自己同時間的關係呈現出健康的趨向時，渴望加快速度的念頭消失了，或至少消減了。當你有更多的空餘時間，讓自己慢下來或重新充電時，你就不會太緊張，整個身心都能得到調整，總體說來你會更平和淡定。

對采納彈性工作制的雇主來說，這種平和淡定得到了回報：員工工作效率提高了，思維放慢了。當員工再度來上班時，都感覺精神飽滿。他/她已經把家裏安排得井井有條的：房子清理乾凈了，食品也購買了，衣服洗乾凈了，孩子們也愉快，

不上班的時候，他們不光休息、調養，還思考問題。在大腦裏醞釀工作，所以再回到辦公室的時候，常常能做出更審慎的、更好的決定，而不總是對所有的事情現場才做出反應。（奧諾德《放慢腳步》【39】）

                                                                                               （Don't Look Down Art）

Comment by Host Studio on May 1, 2021 at 11:08pm

曼德爾施塔姆·詞的交際

曼德爾施塔姆提出“詞的交際”觀點, 對俄羅斯文學的發展作出巨大貢獻, 對布羅茨基等詩人的創作有直接影響。

當時的未來派詩人馬雅可夫斯基，曾提出“不是思想產生詞, 而是詞產生思想”的觀點, 並著手獨創新詞。(韓津-廖夫·奧蓋, 2001 :62)

相反的, 曼德爾施塔姆強調，應珍惜經典語言, 主張“為表達語言中尚未命名的事物(這正是詩人要傳達的) , 應該從已有的詞匯中誘發出所需要的含義, 這就需要將詞推向它的鄰居。”(曼德爾施塔姆,2000 :9)(見（胡學星，2005，柏格森與曼德爾施塔姆詩學，《山東外語教學》，2005 年第3 期，總第106期)

                        （El pensador, Oriol Jolonch Clariana）

Comment by Host Studio on April 25, 2021 at 11:36pm

柏格森：綿延地思、根據綿延思、在綿延中思，每一個存在都是發光的。

康德與柏格森在時間觀上的差異，從根本上體現了康德主義與柏格森主義哲學之間的區別。康德的哲學繼承了自柏拉圖以來的理智哲學傳統，這種哲學像崇尚光明一樣去推崇理性，認為確定的、不可懷疑的、真實的知識，必須依靠理性之光的照耀。

依據這種哲學，世界依照理性的秩序來確立，它一以貫之地遵從因果必然律的規定，自由的王國被嚴格劃定在邏各斯的秩序之外。然而，柏格森借由真正的綿延（時間）所引入的是流變的世界，它是一種區別於理智哲學體系的柏格森主義，它剝奪了只有太陽才能發光的特權; 理性能力的擁有者，在這個世界中不再具有立法者的地位。每一個存在都是發光的，因而世界上的一切都能夠自己照亮自己。

在這種新的哲學中，近代以來笛卡爾—康德式的沈思已經失效，它需要的是新的沈思方式，即綿延地思、根據綿延思、在綿延中思。（劉松青摘 / 原題《邏各斯的退隱——柏格森對康德時間觀的批判》/ 作者單位：中國華中科技大學哲學系 / 《哲學文摘》2014 年 02 期 / 原發期刊：《哲學分析》2013 年第 4 期 第 50-61 頁）

                                                                                            （ GoPro Dome）

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