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Comment by Paris En mémoire 15 minutes ago

（續上）佩索亞曾說，他只認識一位「真正有靈魂的旅行者」：一名辦公室小弟。

這名少年瘋狂蒐集旅遊手冊，從報紙上剪下地圖，背誦世界各地之間的火車時刻表。他能詳述環球航線，但他從未離開過里斯本。

卻斯特頓同樣欣賞這種靜止不動的旅行者。

他寫道：

那些漫不經心的觀光客，令人感到一種動人甚至悲傷的意味。其實，他們本可以待在家裡，在漢普斯特德或瑟比頓，熱愛拉普蘭人、擁抱中國人，並將巴塔哥尼亞人摟進自己的心裡；然而，他們卻受一股盲目而近乎自毀的衝動驅使，非得親自去看看這些人究竟長什麼模樣。

問題不在於異地本身，也不在於人想去觀看它們的欲望；問題在於旅行具有一種去人性化的效果，使人被拋入陌生人群之中，只能以旁觀者的身份與他們相處。

卻斯特頓認為，以恰當的方式去愛遠方的人——也就是保持距離地去愛——反而能建立更普遍的人類聯繫。

當漢普斯特德的人想到外國人時，如果他將他們視為抽象的人——那些勞動、愛孩子、終將死去的人——那麼，他所理解的，反而是關於他們最根本的真理。

卻斯特頓寫道：

人在家鄉感受到的人類聯繫，並不是幻覺。

相反地，那是一種內在的真實。

旅行，反而阻礙了我們感受那些我們千里迢迢前去接近之人的存在。

關於觀光，最重要的一個事實是：我們其實早已知道，自己回來時會是什麼模樣。

度假不同於移民到異國、進入大學、開始一份新工作，或墜入愛河。

當我們投入那些人生轉折時，總懷著某種不安，彷彿走進一條隧道，不知道穿越之後的自己會變成什麼樣子。

然而，旅行者出發時，卻深信自己回來後仍將保有同樣的興趣、政治信念與生活方式。

旅行是一枚迴力鏢。

它最終會把你送回原點。

如果你認為這不適用於自己——認為你的旅行充滿魔力與深度，使你的價值觀更成熟、視野更開闊，使你真正成為世界公民——那麼請注意：這種事情，無法由第一人稱自行判斷。

佩索亞、卻斯特頓、波西與愛默生都明白，旅行者總會告訴自己：我改變了。

但內省無法用來辨認幻覺。

因此，不妨把目光轉向那些即將展開夏日旅行的朋友。

你預期他們回來時會是什麼模樣？

他們或許會把旅程描述得彷彿脫胎換骨，是「一生只有一次」的體驗。

然而，你真的能從他們的行為、信念，或道德判斷中，看出任何改變嗎？

會有任何不同嗎？

旅行令人愉快，因此我們喜歡它，這並不令人意外。

真正令人費解的是：為何我們賦予旅行如此巨大的意義，甚至替它籠罩上一層道德與美德的光環。

如果假期只是追逐一種不會改變自身的改變，是擁抱一種空無，那麼，我們為何仍如此堅持它具有深刻意義？

人不得不得出一個結論：也許，「什麼都不做」其實並沒有那麼容易。

而這，或許正是問題的答案。

試著想像，如果你發現自己此生再也無法旅行，你的生活會變成什麼樣子。

如果你並沒有規劃任何重大的生命轉變，那麼眼前將浮現一種令人恐懼的景象：

更多同樣的日子，不斷重複，然後，我死去。

旅行把這片漫長的時間切割開來：一部分是旅行之前，另一部分是旅行之後。

它遮蔽了毀滅終將到來的確定性。

而且，它是以最巧妙的方式做到這一點：先讓你預先嚐到它的滋味。

你不願去思考：總有一天，你將無事可做，也不再是任何人。

只有當這種經驗被包裝成一個故事時，你才願意短暫地預演它：

你正在經歷各種事物；
你正在與世界建立聯繫；
你正在被改變。

而你手中的紀念品與照片，就是這一切的證明。

（譯自：The Case Against Travel：It turns us into the worst version of ourselves while convincing us that we're at our best by Agnes Callard，June 24, 2023，The New Yorker)

Comment by Paris En mémoire on June 21, 2026 at 10:45am

[愛墾研創] 日本「地方創生2.0」產、官、學、金、勞、言

「產、官、學、金、勞、言」是日本在推動地方創生、產業轉型與區域經濟活化時，最核心的「六位一體」跨界合作架構。

這是從傳統常見的「產官學」三方合作延伸而來的升級版。日本政府與社會意識到，要解決高齡少子化與地方消滅的複雜危機，不能只靠企業、政府和學校，必須把資金、勞工代表以及社會輿論/智庫全面納入，才能建構一個利益一致、具備永續商業模式的生態系。

這六個字分別代表的關鍵角色與其在「地方創生 2.0」中的具體任務如下：

1.產（產業/民間企業 - Industry）角色：地方企業、新創團隊、移居創業的年輕人。任務：負責「創造產值與工作機會」。他們負責發掘地方的文化或自然DNA，運用市場思維將其商品化、品牌化，並透過數位行銷或跨境電商（如結合入境觀光）來賺錢，是地方經濟活化的主要發動機。

2.官（政府/行政機關 - Government）角色：日本中央部會（如內閣府）、地方自治體（都道府縣、市町村政府）。任務：負責「法規鬆綁與政策支援」。政府不再主導一切，而是轉為「後盾」。他們的任務是簡化行政流程（例如放寬古民家改建法規、農地轉換限制），並提供財政補助、移居津貼與辦公基礎設施。

3.學（學術/教育研究機構 - Academia）角色：地方大學、高等專門學校（高專）、研究機構。任務：負責「技術研發與人才培育」。將學校的研發技術（如智慧農業、無人機探勘）轉移給地方企業使用，並開設地方創生學程，直接在當地培育出符合時代需求的數位或專業人才，留住年輕人。

4.金（金融機構 - Finance）角色：地方在地銀行（地銀）、信用金庫、在地創生基金、群眾募資平台。任務：負責「資金流動與商業評估」。這是地方創生能否斷奶、走向自立的關鍵。金融機構不僅提供貸款給創業者，還會扮演「商業顧問」，評估專案的獲利能力，甚至發起「地域活性化基金」進行股權投資。

5.勞（勞工與勞動組合/工會 - Labor）角色：地方勞工、自由職業者（Freelancers）、勞動組合（工會）代表。任務：負責「維護勞動權益與職場環境」。為了解決新一代年輕人與女性最重視的「心理安全感」，勞方代表參與對話，能確保地方企業提供合理的薪資、彈性工時（如遠距辦公、副業解禁）以及平等的性別職場環境，避免地方流於「血汗低薪」而留不住人。

6.言（媒體、智庫與社會輿論 - Media & Think Tanks）角色：

地方媒體（報社、電視台）、獨立智庫、顧問專家、社群意見領袖（KOL）。任務：負責「資訊傳播、知識顧問與共識凝聚」。智庫負責提供數據分析與宏觀策略；媒體與KOL則負責將地方的美好故事、政策成果傳播出去（對外招募關係人口與移居者），並在內部扮演居民溝通的橋樑，凝聚社區共識。

為什麼「地方創生 2.0」極度強調這六者的「新結合」？過去的城鄉活化常面臨「政府砸錢辦活動，錢花完活動就停」的致命傷（產官學的極限）。現在引進了「金」，確保專案具備商業可行性；引進了「勞」，確保年輕人願意留下來工作；引進了「言」，確保資訊能精準對接大都市的年輕族群。透過這六方的跨界聯手，才能將地方創生從「口號」轉化為「能自主運作、有盈利能力、且符合Z世代價值觀」的自立型社會。

Comment by Paris En mémoire on June 4, 2026 at 8:59pm

[愛墾研創·嫣然]從傳統到「新引擎」：論沙巴文創轉型的時代跨越與主體性建構

沙巴州政府正全力將婆羅洲文化與創意產業推向經濟新引擎的位置，這不僅是一場產業政策的轉向，更是一次深刻的文化邊緣體系主體性建構。

長期以來，身處「風下之鄉」的沙巴，其豐富的三十多個原住民族群文化（如嘉達山杜順族、穆魯特族等）在國家主流敘事中，往往被定格為觀光手冊上的定型符號或「東馬異國情調」的點綴。然而，沙巴首席部長拿督斯里哈芝芝諾近期透過[沙巴進步繁榮（SMJ）發展藍圖]，宣示將創意內容、數位經濟與知識型產業視為驅動全州發展的「新引擎」。這一戰略舉措，將深刻重塑東馬乃至全馬來西亞的文化景觀。

傳統符號的資本化解構：從「展示」到「敘事」的跨越

傳統的文化保護政策，往往傾向將文化封存於博物館或特定文化村中進行静態展示。這種做法雖然能延續物件與儀式的外在形式，卻割裂了文化與當代社會生產力的有機聯繫。哈芝芝政府此次推動的政策，其核心在於「妥善轉化沙巴故事」。透過設立於亞庇、根地咬與山打根的創意內容培訓與孵化中心，以及與 馬來西亞國家電影發展局（FINAS） 的深度協調，政府正在引導本地藝術工作者將民間歷史、口傳文學及多元土著語言，轉譯為電影、數位動畫、音樂及串流內容。這是一次將文化從「被動展示」轉為主動「動態敘事」的跨越，讓婆羅洲文化不再只是被凝視的客體，而是成為在全球文化產業鏈中流動的高價值產品。

主體性的雙重錨定：對內青年賦能與對外區域團結

從文化評論的角度審視，這項「新引擎」戰略高明之處在於其內外兼顧的雙重錨定效應：

對內：青年的經濟與文化賦能：沙巴青年過往面臨高附加值就業機會匱乏、人才外流的制度性困境。文創產業作為「知識型產業」，能直接吸收青年群體的無限創意。當「創意內容基金」（DKK）等資源精準對接在地創作者時，青年不再只是政策的被動受益者，更成為掌握文化詮釋權的「變革推手」。他們用現代科技為古老文化注入新靈魂，在賺取經濟紅利的同時，重新確立了自身的文化自豪感。

對外：婆羅洲共同體的戰略互聯：沙巴的這一文創轉型，並非孤立的行政舉措，而是與鄰近的砂拉越、印尼新首都努山塔拉等大婆羅洲板塊形成了隱形共振。諸如豐收節高球賽背後的族群連結、[婆羅洲國際消費展]的跨境貿易，都在文化與經濟層面強化了「婆羅洲主體性」。這有助於東馬在以西馬為中心的國家主流話語體系中，取得更具分量的對等話語權。

面臨的挑戰：市場資本化與文化本真性的博弈

然而，任何文化披上「經濟引擎」的外衣時，都不可避免地會遭遇市場異化的風險。當婆羅洲故事被封裝進入高度商業化的消費市場時，創作者是否會為了迎合全球大眾的審美口味，而主動修剪文化中那些獨特、深邃但略顯晦澀的本真性？

此外，創意的蓬勃發展高度依賴思想的自由度與基礎設施的包容性。沙巴雖然擁有極佳的跨文化互動土壤，但在面對數位落差（特別是內陸與沿海地區的技術不均）時，政府如何確保文創資源的分配不會形成二度邊緣化，將是《沙巴進步繁榮發展藍圖》在具體落實上必須直面的考驗。

結語

沙巴將創意產業列為經濟新引擎，絕非僅僅是在追求一組亮眼的 GDP 數據，更是在全球化浪潮中爭奪本土文化的定義權。 通過將古老的婆羅洲敘事與現代數位科技結合，沙巴正向世界證明：文化遺產不是沉重的歷史包袱，而是迎風起飛的經濟羽翼。

Comment by Paris En mémoire on May 12, 2026 at 9:03am

[愛墾研創·教改] 物哀與地方感性

引言：當「哀」成為一種奢侈

在當代文化的詞典裡，「物哀」（物の哀れ，Mono no aware）常被誤讀為一種多愁善感的感傷，或被簡化為京都櫻花凋零時的視覺消費。然而，若回溯本居宣長（Motoori Norinaga）對《源氏物語》的解讀，「物哀」本質上是一種「深層的同理心」與「對存在本質的直覺感應」。它不僅是審美，更是一種本體論的實踐——承認萬物皆有其必然的消逝，並在這種消逝中捕捉到生命的尊嚴。

然而，在我們所處的 21 世紀，這種感知力正遭遇前所未有的危機。演算法要求即時性，商業邏輯要求永續的增長與標準化的快感。當影像可以被無限複製，當虛擬空間消除了物理性的磨損，我們是否還能保有那份對「物」之凋零的敬畏？「物哀」的訓練，在今天已不再僅僅是文人的雅興，而是一場對抗平庸化、對抗數位虛無主義的感知革命。

第一部分：物之本性的異化——從「靈光」到「內容」

瓦爾特·班雅明（Walter Benjamin）曾憂慮機械複製技術會導致藝術品「靈光」（Aura）的消散。靈光源於「此時此地」的唯一性，這與「物哀」的核心驚人地相似：兩者都強調瞬間的不可替代性。

在傳統的「物哀」訓練中，觀察者必須與對象共同處於一個流動的時間維度裡。例如，一隻古老的志野燒茶碗，其美感來自於釉面的細微裂紋（貫入），這些裂紋記錄了溫度的劇變與時間的侵蝕。這種「損壞」本身就是「物哀」的載體，它提醒我們物與人一樣，都在走向衰亡。

但在數位時代，物被轉化為「內容」（Content）。內容是無痛的、無臭的，且最重要的——它是可以被「重置」的。在螢幕上的數位影像不會磨損，即便是一張濾鏡模擬出的「老照片」，其背後的像素依然冰冷且恆定。當我們失去了對「物理性損壞」的感知，我們也失去了對生命脆弱性的共鳴。演算法訓練我們去追求「高飽和度」與「高對比度」的強烈刺激，而「物哀」所要求的卻是那種微弱到幾乎聽不見的「哀」——那是萬物在時間洪流中發出的最後一聲嘆息。

第二部分：德勒茲的「流變」與物哀的動態本質

若要為「物哀」找尋現代哲學的對位，吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze）的「流變」（Becoming）理論提供了極佳的框架。德勒茲認為存在不是靜止的點，而是持續不斷的生成過程。

「物哀」的訓練，本質上就是一種對「流變」的覺察訓練。它要求我們不看「花是紅的」，而要看「花正在枯萎」或「花正在綻放」。這種動態的眼光，打破了主客體的對立。在本居宣長的定義中，「知物哀者」是指當內心感應到外界事物的變遷時，發出的那聲「啊」（Aware）。這聲「啊」，就是主體與客體在流變中產生的震盪。

當代人常感到孤獨與異化，其根源在於我們試圖將自我固化為一個不變的原子。透過「物哀」的訓練，我們學習承認自我的「不完整性」與「暫時性」。當我們觀察到一片落葉的姿態，我們並非在同情落葉，而是在落葉的命運中看見了自我的倒影。這種德勒茲式的「共振」，讓美感不再是高高在上的欣賞，而是一次次微小的、感官上的「生死輪迴」。

Comment by Paris En mémoire on May 12, 2026 at 8:57am

第三部分：感知訓練的實踐——如何重拾「哀」的能力？

在喧囂的日常中重啟「物哀」，需要一種近乎宗教般的專注。這種訓練可分為三個層次：

1. 斷裂的凝視：對抗速度的暴政

現代生活的節奏是線性的、目的導向的。我們要訓練自己去凝視那些「無用」的時刻。這就像在班雅明的漫遊中，不為了抵達某處而行走。練習去觀察一根冰棒融化的過程，或者一片影跡隨著太陽移動的軌跡。這種「斷裂的凝視」是為了打破功利主義的視覺慣性，讓我們重新看見事物的「邊緣」。

2. 觸覺的復歸：感應物質的抵抗

在光滑的觸控螢幕之外，我們需要觸摸真實的物質。去觸摸粗糙的樹皮、生鏽的鐵門、或是洗過千百次而變得柔軟的棉布。這些物質帶著時間的抗拒，它們的「不平整」正是生命存在的證明。在這種觸摸中，我們訓練自己去理解：美，往往存在於事物即將瓦解的臨界點上。

3. 語言的節制：守護那聲「啊」

當代的語言過於肥大，我們習慣用大量的形容詞去定義美，卻忘了最純粹的反應。練習在面對極致的美或極致的衰亡時保持沉默，僅保留那聲發自內心的感嘆。這聲感嘆是前語言的、是身體性的。正如禪宗所云「不可說」，物哀的訓練最終是為了抵達那個無法被符號化、無法被演算法標籤化的真實瞬間。

第四部分：政治與倫理——作為一種抵抗的「物哀」

或許有人會問：在戰亂、不公與環境危機並存的當下，談論「物哀」是否顯得過於文弱？

事實上，「物哀」具有強大的政治性與倫理力量。當我們能感應到一草一木的消逝之苦，我們就產生了一種「大地的倫理」。現代性帶來的暴力，往往源於對「他者」生存狀態的麻木。如果我們連一朵花的凋零都視而不見，我們又如何能察覺到遠方災難中個體的苦難？

「物哀」訓練出的，是一種「極致的脆弱力」（Radical Vulnerability）。它承認我們的生命是相互依存且同樣短暫的。這種對脆弱的認同，是連結人類最深層的紐帶。它對抗的是那種冷酷的、將一切資源化、數據化的擴張主義。在物哀的視角下，每一滴水、每一座老建築、每一種瀕危的語言，都因為其不可挽回的消逝而顯得無比珍貴。這是一種以柔克剛的抵抗。

結語：在灰燼中看見光輝

克勞德·李維-史陀（Claude Lévi-Strauss）曾在《憂鬱的熱帶》中感嘆，世界在我們試圖保存它的時候就已經在崩塌。這正是「物哀」的核心悖論：唯有承認失去，我們才能真正擁有。

「物哀」的訓練，絕非為了讓人沉溺於消極的虛無，而是要讓我們在看透了萬物必將歸於塵土的真相後，依然能以最飽滿的情感投入當下的生活。這是一場關於勇氣的訓練——勇於感受痛苦，勇於擁抱變遷，並在碎裂的靈光中，重建人類靈魂的深度。

當我們下次看見夕陽沉入地平線時，願我們不僅僅是按下快門上傳社群媒體，而是能真實地感受到胸口那份微微的抽動。在那一刻，我們不只是觀察者，我們就是那道光。這就是「物哀」教給我們最後、也是最美的一課：萬物皆有裂痕，那是光照進來的地方，也是我們與世界達成和解的地方。

Comment by Paris En mémoire on April 19, 2026 at 10:15am

倪志娟譯：瑪麗·奧利弗 (Mary Oliver) 野鵝

你不必善良。

不必跪行

一百英里，穿過荒涼的懺悔。

你只要讓你溫柔的身體

愛它所愛的。

 

告訴我，你的絕望，而我將告訴你我的。

同時世界繼續。

同時太陽和雨清澈的鵝卵石

正在穿越風景，

越過大草原，幽深的樹林，

山脈和河流。

同時野鵝，在潔淨蔚藍的高空，

正再次飛回家鄉。

 

無論你是誰，無論多麼孤獨，

世界為你提供了想象，

召喚你，像野鵝那樣，嚴厲並充滿激情——

反復宣告

你在萬物中的位置。

（倪志娟 譯）

Wild Geese
by Mary Oliver 

You do not have to be good.

You do not have to walk on your knees

for a hundred miles through the desert repenting.

You only have to let the soft animal of your body

love what it loves.

 

Tell me about despair, yours, and I will tell you mine.

Meanwhile the world goes on.

Meanwhile the sun and the clear pebbles of the rain

are moving across the landscapes,

over the prairies and the deep trees,

the mountains and the rivers.

Meanwhile the wild geese, high in the clean blue air,

are heading home again.

 

Whoever you are, no matter how lonely,

the world offers itself to your imagination,

calls to you like the wild geese, harsh and exciting --

over and over announcing your place

in the family of things.

Comment by Paris En mémoire on March 21, 2026 at 9:40am

格奧爾格·特拉克爾（Georg Trakl）：
《深夜》（ A Winter Evening）

當雪花飄落窗前，
晚鐘悠長地響起，
許多人已備好餐桌，
屋內一切安然有序。

多少漂泊之人
沿著黑暗的小徑來到門前。
恩典之樹金色綻放，
從大地清冷的汁液中生長。

旅人，悄然步入吧；
痛苦使門檻凝固如石。
此時在純淨的光輝中閃耀的，
是桌上的面包與美酒。

Comment by Paris En mémoire on February 28, 2026 at 9:03am

露易絲·格麗克：花蔥(雅各之梯)

命定在塵世上蹣跚，
你難道不想
去天堂？我住在
一位女士的花園中。原諒我，女士；
渴望已然剝去了我的優雅。我不是
你所想要的。但是
如同男人和女人似乎
彼此愛欲著，我也渴戀
天堂的知識——現在
你的悲苦，一根赤裸的莖
探向門廊的窗。
在最後的時刻，什麼？一朵嬌小的藍花，
像一顆星。永不
離棄這個世界！這不是
你的眼淚所意蘊的嗎？

THE JACOB’S LADDER by Louise Glück

Trapped in the earth,
wouldn't you too want to go
to heaven? I live
in a lady's garden. Forgive me, lady;
longing has taken my grace. I am
not what you wanted. But
as men and women seem
to desire each other, I too desire
knowledge of paradise—and now
your grief, a naked stem
reaching the porch window.
And at the end, what? A small blue flower
like a star. Never
to leave the world! Is this
not what your tears mean?

譯自《野鳶尾》全集 Louise Glück/ THE WILD IRIS (1992)

露易絲·格麗克（Louise Glück，1943年4月22日－2023年10月13日）是美國當代著名詩人，於2020年獲得諾貝爾文學獎。她的詩作以精準的語言、細膩的心理描寫著稱，探討主題包括愛、死亡、神話與存在，風格孤獨而具有普遍性，被視為「必讀的詩人」。

Comment by Paris En mémoire on February 5, 2026 at 10:57am

[愛墾研創]柳宗悅、日本民藝思想與當代日本地方創生之間的關係

被稱為「日本民藝之父」的柳宗悅（Soetsu Yanagi，1889-1961），其思想在今日日本地方創生的語境中，並未過時，反而顯得愈發尖銳。當地方政府紛紛以「品牌化」「觀光化」作為振興手段時，柳宗悅對日常器物、無名勞動與地方生活倫理的思考，構成一種溫和卻深刻的反省力量。

柳宗悅於二十世紀初提出「民藝」概念，並非單純為保存傳統工藝，而是試圖指出一種被近代化遮蔽的價值體系。在他眼中，真正的美不來自個人天才，而是源於長時間、集體性的生活實踐；它存在於農村陶器、日用布料、木器與漆器之中，由無名匠人反覆製作，服務於平凡生活。這種美，是「用之美」，而非展示之美。

這一思想與當代地方創生的核心問題高度重疊。地方創生表面上是經濟政策，實質上卻涉及地方是否仍保有自我生活邏輯。柳宗悅所關心的，正是地方在被中央集權、工業化與資本邏輯吞噬之前，所蘊含的倫理與節奏。他強調工藝與土地、氣候、社群之間不可分割的關係，反對將地方文化抽離其生活脈絡、轉化為純粹商品。

然而，柳宗悅的民藝思想並非單純的反現代主義。他並不否定現代生活，而是質疑「效率」與「個性」被過度崇拜的結果。在他看來，無名性不是壓抑個體，而是讓個體融入更大的生活秩序之中。這一觀點，對今日地方創生尤具啟發性：地方振興若僅依賴明星匠人或短期話題，往往難以持續；真正能延續的，是支撐日常生活的集體系統。

近年來，日本各地在推動地方創生時，重新引用民藝語彙並非偶然。從小規模工房復興、生活器物品牌化，到「工藝之鄉」的再敘事，這些嘗試本質上都在回應柳宗悅的問題意識。然而，這裡也潛藏矛盾：當民藝被包裝為觀光資源，其原本的「日常性」是否仍能維持？當地方為了生存而必須進入市場，民藝是否會被迫轉向裝飾性與高價化？

柳宗悅並未為這些問題提供現成答案，但他的思想提供了一個判準：是否仍以生活為中心。若地方創生能讓居民重新使用在地器物、重新理解自身勞動的價值，那麼即便進入市場，也仍保有民藝精神；反之，若民藝只存在於展示空間與外來消費者的凝視之中，便已偏離其初衷。

值得注意的是，柳宗悅對家庭與地方共同體的重視，在今日少子化與高齡化的日本尤顯重要。民藝不是孤立的產業，而是嵌入家庭分工、季節循環與社群關係中的生活技術。地方創生若忽略這些微小而持續的結構，只追求可見成果，往往難以抵抗時間的消耗。

總體而言，柳宗悅與日本民藝所留下的，不是一套可複製的模式，而是一種觀看地方的方式。他提醒我們，美與價值往往存在於被忽略之處，而地方的力量，來自長時間累積的生活實踐。當今日日本重新思考地方的未來，民藝不應只是靈感來源，而應成為衡量創生是否真正「為地方而生」的一面鏡子。

對照：陳明發的Population Chore夢

Comment by Paris En mémoire on December 27, 2025 at 10:08am

(宋代)晏殊·踏莎行

小徑紅稀，芳郊綠遍。高台樹色陰陰見。春風不解禁楊花，蒙蒙亂撲行人面。

翠葉藏鶯，朱簾隔燕。爐香靜逐游絲轉。一場愁夢酒醒時，斜陽卻照深深院。

今譯：小路邊的紅花日漸稀少，郊野卻被萋萋芳草佔遍，綠樹成蔭高樓台榭若隱若現。春風不懂得去管束楊花柳絮，讓它們迷迷蒙蒙亂撲人面。

翠綠的樹葉裡藏著黃鶯，紅色窗簾把燕子隔在外面，靜靜的爐香像游絲般裊裊升騰。醉酒後一場愁夢醒來時，夕陽正斜照著深深的庭院。

晏殊（991-1055）字同叔，著名詞人、詩人、散文家，北宋撫州府臨川城人（今江西進賢縣文港鎮沙河人，位於香楠峰下，其父為撫州府手力節級），是當時的撫州籍第一個宰相。晏殊與其第七子晏幾道（1037-1110），在當時北宋詞壇上，被稱為「大晏」和「小晏」。晏殊的詩詞全集

作為詞牌，「踏莎行」唸作 Ta Suo Xing

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