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Comment by 說好不准跳 3 hours ago

[愛墾研創]「食談」作為一種社會實踐藝術與公共對話形式之探討

「食談」是一種將「共食」與「對話」結合的文化與社會實踐形式，其核心並不在於食物本身，而在於透過餐桌這一日常且具有象徵性的場域，促成陌生人或不同立場者之間的交流與理解。這種活動既可被視為一種公共討論的微型實驗，也可被理解為一種以關係生成為目標的社會實踐藝術。

從形式上看，「食談」通常以一頓共同進食的活動為起點，邀請參與者圍坐一桌，在特定的規則或議題引導下進行交流。與一般聚餐不同的是，「食談」具有明確的對話結構與主題設計，例如要求每位參與者事先準備文本、信件或議題，並在餐桌上輪流分享與回應。這種設計使餐桌從純粹的社交空間轉化為半公共的討論場域，介於私人聚會與公共論壇之間。

在社會理論層面，「食談」可被理解為一種「微型公共領域」（micro public sphere）。哈伯瑪斯所提出的公共領域概念強調理性討論與公共理性的重要性，而「食談」則將這一理想縮小至日常尺度，使公共討論不再局限於媒體、議會或學術空間，而嵌入於日常生活的餐桌之上。這種嵌入式公共討論形式具有去制度化與去權威化的特質，參與者在相對平等與非正式的環境中進行交流，有助於降低對話的門檻與心理防衛。

從藝術實踐的角度來看，「食談」可歸類為「社會實踐藝術」（social practice art）或「關係美學」（relational aesthetics）的一種形式。其作品不以物件或視覺成果為主，而以人與人之間的互動關係作為主要媒介與成果。藝術家或策劃者在此扮演的是「關係設計師」的角色，透過場域、規則與情境的安排，創造出新的社會互動可能性。餐桌因此不僅是生活空間，更成為一種藝術裝置與社會實驗室。

「食談」的另一層意義在於其對當代社會極化與碎片化的回應。在高度媒介化與算法化的時代，人們的社交關係與資訊接收往往被同溫層所包圍，不同立場與背景的人愈來愈少有面對面交流的機會。「食談」以身體共處與共食作為前提，強調面對面的交流與情感共在，試圖在高度抽象化與去身體化的公共討論之外，重建具身性的對話場域。共食的行為具有深層的人類學意義，它象徵信任、共享與關係建立，而「食談」正是利用這種象徵性，使對話建立在一種基本的互惠與安全感之上。

然而，「食談」也面臨若干理論與實踐上的限制。首先，其參與者往往來自特定文化資本與社會階層，具備一定的時間、語言能力與文化敏感度，這使其容易成為中產階級或文化菁英的實驗場域，而難以涵蓋更廣泛的社會群體。其次，餐桌對話的非正式性雖有助於建立親密與信任，但也可能缺乏制度化的影響力，對結構性問題的實際改變有限。換言之，「食談」更多是一種象徵性的政治與文化實踐，而非直接的制度介入。

儘管如此，「食談」仍具有重要的文化與社會價值。它提醒人們，公共討論不必然依賴宏大的制度與平台，而可以從日常生活的微小場域開始。餐桌作為人類最古老且普遍的社交空間，具有跨文化與跨階層的潛在共通性。「食談」透過重新設計這一空間，使其成為思想交換與關係生成的節點，從而構成一種「日常民主」的實踐。

總結而言，「食談」是一種融合飲食文化、公共討論與社會實踐藝術的跨領域活動。它以餐桌為媒介，將日常生活轉化為公共對話的場域，並以人際關係本身作為創作與研究的對象。作為一種微型公共實驗，它既展現了當代文化政治的柔性策略，也揭示了藝術與社會之間新的交會可能。其價值不僅在於所產生的對話內容，更在於其所構築的關係網絡與對「如何共同生活」這一根本問題的持續探問。

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布魯諾·向驢致敬

神聖的驢氣，神聖的愚鈍，

絕妙的無知，至聖的無稽，

唯獨你賜與我們的靈魂以教澤，

哲學家的觀察漫無目的，

認知天界的努力是枉然，

天界有你驢性的一席之地。

熱愛科學的人呵，你傷心什麼，

你何必要知道宇宙的道理，

星星有沒有土地和海洋。

神聖的無知的驢性多麼壯麗，

等待著天主的降臨，

謙卑地跪禱，神情踟躕；

今生的一切都會朽壞，

死後天賜永生，寧靜旖旎。

   (侯煥圓 譯)

【意大利】喬爾丹諾·布魯諾 ( Jordanus Brunus或 Giordano  Bruno, 1548—1600) 是文藝復興後期的一位偉大的哲學家、思想家和科學家，是文藝復興時代的最後一個戰士，他還是一位傑出的詩人及散文作家。

布魯諾從小進入神學院學習。對天主教宣揚的基督精神開始產生懷疑。他發表了不少作品，闡述自己反對經院哲學的大膽想法，主張人們應有懷疑宗教的充分自由，他還接受並發展了哥白尼的日心說。1591年，他在法蘭克福出版了他的拉丁文詩集，這部詩集是他繼意大利文對話錄之後出版的最重要的著作。布魯諾於1592年被宗教裁判所逮捕，他堅定地拒絕放棄自己的哲學觀點。後被判處火刑，燒死在羅馬的鮮花廣場。

1576年，黑色的死神——鼠疫張開翅膀在意大利上空翱翔。為了躲遊瘟疫，布魯諾到了熱那亞。在熱那亞一座教堂裡保藏著一件聖物：一條驢尾巴。據說就是基督騎過的那頭驢的尾巴。每到復活節前的禮拜天，僧侶們展覽著驢尾巴，高聲叫道：「別拿手摸，吻吧！吻這神驢的神聖的遺體吧！這神驢曾有幸把我們的主從橄欖山馱到耶路撒冷。跪下吧，吻吧，布施吧。你會得到百倍的回報，會長生不老！」人們擁擠著，爬向聖物，吻著毛茸茸的尾巴，渾身一陣神秘的戰栗。但神聖的驢尾巴沒能拯救熱那亞逃脫鼠疫。

《向驢致敬》是一首十四行詩。詩人借「蠢驢」強烈地抨擊了宗教世界觀。睿智賢明的所羅門常說，積累知識者實則積累悲哀。快快躲開能給你增添煩惱的學業吧，快快拋棄求知的念頭吧，天主喜歡老實人，使徒保羅教導我們不要依賴知識；尊者奧古斯丁說，不知比知更接近天主。這裡，度誠的無知變成了德行；聖潔的、驢一般的愚蠢變成了眾人仿效的楷模！基督徒和猶太教徒由於聖經中比喻暗示的作用，被人冠以驢的尊號，不僅不會憤怒，倒反而得意。

結果，凡是談到驢的地方，從文字的宗教意義上說，從涵義比喻上說，從神秘主義構想上說，指的都是虔信的人、聖人、神人。布魯諾在詩的開始就唱起了驢的頌歌，稱之為「神聖的」，名曰歌頌，實則嘲諷。宗教信仰把人變成驢，把五個指頭捏成一只驢蹄，但它們無法從知識樹上摘下禁果，也不能像普羅米修斯那樣，從天上竊取火種來點燃理性之光。布魯諾認為，人需要的是思想的自由，是知識，是真正的科學。人應該去「認知天界」。

接著他氣憤地指出「求知的枉然」及「驢性的得志」。驢就是上帝選定的人，上帝通過他們向人們賜福和祝福，多麼愚昧！他指出，人應該不屈不撓地探索宇宙。詩的最後幾行，流露出布魯諾討厭「浮生若夢」的想法。他不認為今世的生活短促，只是在彼世「永生」的前奏。全詩通過「驢性」與「求知」的交叉對比，表現出他的痛苦和憤怒，也表現出他的嚴正。（鄭小焰）

Comment by 說好不准跳 on February 1, 2026 at 10:55am

〈到門口很大事咩？〉

熟讀卡夫卡寓言的人，有個故事，恐怕會這樣講：

有對年輕男女結婚有年，女方肚皮却依舊沒動靜。

家婆心急了，有一天拐彎抹角問媳婦：

......有問題嗎？

媳婦倒是坦坦然說：

妳兒子講：

我都到門口了，妳還想怎樣？

Comment by 說好不准跳 on January 31, 2026 at 12:11pm

〈蹩脚的小伎俩〉

大家發現嗎，有些黨派的頭領，不管做什麼都必然挨歷史的邊，都加上一句「歷史上頭一次」、「寫下歷史新的一頁」、「歷史性大突破」、「史無前例的里程碑」，自吹自擂自己的作為是「豐功偉業」。

好像蹩腳的電影導演沒能力駕馭情慾戲，只會叫女主角搏命喊：「我很開心」，「開心死了」、「就快死了」.....。一場戲下來，喉嚨沙啞了整個星期，讓人笑話，「妳失聲了」。拜托導演，先回去翻一翻《金瓶梅》好嗎？

其實，他們一點歷史意識都没有，否則怎麽會置競選承諾而不顧呢？

他們在害怕歷史的審判，心虚地自己先寫好判詞。

以為全部歷史學家都是某些高庭法官那樣来稿照唸的廣播員。（31.1.2025FB）

Comment by 說好不准跳 on January 27, 2026 at 9:25pm

[愛墾研創·空中豔窟]「隱身份同行」不是例外，而是權力體系的副產品

在外交與政治史中，所謂情人或特定社交人員「隱身份」隨專機飛行，之所以反覆出現，並非因為個別領導人特別放縱，而是因為專機本身已經具備三個高度適合「身份偽裝」的結構條件：名單不可驗證、角色高度模糊、以及責任鏈條的去中心化。

首先，專機的人員名單（manifest）並不像民航系統那樣接受多重外部稽核，而是由元首核心幕僚或安全單位單線控管。這使「隨行人員」成為一個極具彈性的行政容器：空服、醫護、文書、翻譯、安保，皆屬功能性角色，而非可被公眾理解的具體職位。一旦功能大於身份，身份便可以被自由填充。

其次，外交豁免將「合法不透明」制度化。隨專機移動的人，往往不需接受常規邊境審查，地主國基於外交慣例也缺乏動機或權限深究名單真實性。這使得「影子隨員」——名義存在、實質游離——成為可能。當虛構的官銜被賦予法律效力，道德審查便被排除在制度之外。

再者，性別與社會角色本身即構成掩護機制。貼身保鑣、機要秘書、隨行攝影師等角色，本就預設高度親近與長時間共處。在異性戀規範或性別刻板印象主導的政治文化中，這種親密被自然化為「工作需要」，反而讓真正的情感關係更不易被辨識。換言之，制度並非中立，而是默默偏袒權力者的敘事版本。

曝光的真正代價，不在於「不道德」，而在於「不可辯護」

值得注意的是，這類事件一旦曝光，政治風暴往往並非因為私德問題本身，而是因為它觸及了三條難以辯解的紅線。

第一，公器私用被具象化。專機的高昂運行成本、安全資源與外交便利，一旦被證實服務於私人關係，便很難再以「模糊的國家利益」作為遮蔽。抽象的權力濫用，在此轉化為可計算、可想像的浪費。

第二，國安敘事反噬自身。任何未經正式安保審查、卻能進入元首核心生活圈的人，都構成潛在風險。當情感關係凌駕於制度流程之上，國安話語不再神聖，反而顯得選擇性執行。

第三，也是最深層的，是象徵層面的崩解。專機原本是國家主權的移動象徵，一旦被理解為「私人行宮」，公眾對權力的想像便會從「代表」滑向「佔有」。這種信任斷裂，往往比單一醜聞更難修復。

結語：從潛規則到可被質疑的規則

因此，「讓情人裝成空服員」之所以成為反覆流傳的政治傳聞，並不是因為它聳動，而是因為它精準揭示了權力如何利用制度的沉默地帶。這不只是道德問題，而是治理設計的盲點。

當專機這類高度象徵化的國家資產，被允許長期運作在「知而不言」的結構之中，它所遮蔽的就不只是私生活，而是整個民主監督機制的失語。真正值得追問的，並非誰曾這麼做，而是：為什麼這麼做，在那個體系中是可行的，甚至是安全的。

參考文獻：

1.《維也納外交關係公約》（1961）。
2.Hannah Arendt，《權力與暴力》。
3.Michel Foucault，《規訓與懲罰》。
4.Jürgen Habermas，《公共領域的結構轉型》。
5.维基百科

Comment by 說好不准跳 on January 25, 2026 at 11:12pm

[愛墾研創·青年議程]權力是一份神聖的承諾

今天，除了少數既得利益者，或礙於種種政治挾持或經商顧忌，恐怕沒幾個人會真心認為，這羣頭領正走在健全的建國路上。

被封口滅音的大多數人目前所面對的，不僅在經濟上割肉補瘡、寅吃卯糧；宗教干政也日趨深入而保守，種族關係更是日益緊張，連治國的起碼水平都達不到，更別說再攀高峰。

身為這個國家未来的繼承者，每一位年輕人有歷史責任告訴每一位年輕人：這個國家已病得不輕；而我們迫切需要透過以下探討，協助這個國家回歸正軌——

1.權力是一份神聖的承諾，不是言行不一，為己所用的私器。

近期浮現一個有趣的動議，就是有人又開始造神，這回的大名堂是「國父 2.0」或「新國父」，對外用的餌是「與老國父齊名」。

一個並未贏得選舉的陣線，因為特殊安排而上位的政權，原來就是為了折衷而產生出來的方案，目標是期待大家放下岐見全心建國。曾幾何時，這個方案已成了個人議程的舞台？

提倡「與國父齊名」的人說，他們已經「迎來了難得的契機重整國家，塑造一套新的政治秩序，為這個國家未來數十年定調。」

諸位青年領導必須看清楚，他們所塑造的新秩序，為未來數十年定的調子，實質是什麼？原來說好的政改改到怎樣？原來說好的打貪是選擇性的課外活動嗎？天文數字的潛在投資可曾給國家帶來實質的繁榮？

2.理性批判是社媒時代第一課；具體建設是建國實踐第一步。

競選承諾不兌現還若無其事，反而對支持他們上台的社羣以怨報德，這樣的政權在倫理上若沒受到理性批判，會對這個國家的未來造成無以彌補的破壞。

當大家聽到他們在說：「現任大佬贏下第二任期才是一切的開始。」我們的批判精神應該提醒自己，這些人在過去三年權勢在手，為何不履行競選承諾？那是因為他們一坐上位子，就顧著策劃如何贏得下一屆大選，一切能忽悠的就忽悠過去。

時間是最好的見證，歷史是最好的老師，青年經歷過不同陣線的輪替，也知道各個山頭的底牌與作風是什麼。諸位能積極發揮時代青年的批判精神，便可能共同建造一個更值得自己驕傲的國家。[青年議程]

Comment by 說好不准跳 on January 23, 2026 at 4:08pm

該死的人曝光了，往往遮蔽了更該死的人。

（網摘照片說明）財產、高位和女人

Comment by 說好不准跳 on January 6, 2026 at 3:46pm

王德威·小說更能體現、折射歷史及其以外的隱晦不明～～我認為，文學——包括烏托邦小說和它的對立面惡托邦小說——有助於我們深入追索幽暗意識。在大說面對歷史和政治問題捉襟見肘之處，小說更能體現、折射歷史及其以外的隱晦不明，不僅解釋，甚至解構與重構我們認 為理所當然的現實或真相。歸根究柢，小說本身就是遐想與虛構的操練，就是擺渡現實和非現實的過程。文學帶領我們進入文明內外（尚）未可知的境界。

在那裏，潘格羅斯主義如有一席之地，無非僅僅襯托那龐大的、無從捉摸的 幽暗閎域。在彼處，烏托邦和惡托邦的界限變得模糊起來。列維納斯（Emmanuel Lévinas）論「激進的他者」（radical otherness），可以作為對文學展演幽暗意識的理解：那是一種面對「存有之外」（otherwise than being）的遭遇，將任何方案置於無盡的深淵試探之、思索之 58。在它最激進的 時刻，幽暗意識解構事物的本質性，同時又投射新的期許。這一過程用葉紋（Paola Iovene）的話來說，「涉及了恐懼和渴望，以及對形塑人類行動的可能性和限制的認知，二者隨着生命和敍事的展開相輔相成，並以文學文本為媒介來傳達」59。

現代作家探觸幽暗意識最犀利者，非魯迅莫屬。魯迅的作品不描寫現代性（啟蒙和革命）的成功，而是現代性的矛盾；不記錄認識論或價值系統的更迭，而是其內爆60。對魯迅而言，革命的激情可以產生等量的破壞性動能；啟蒙未嘗不肇生始料未及的迷魅；夢想隨時都有可能成為噩夢；地獄雖然可怕，竟然還可能被更深不可測的惡所取代，而且奉的是「仁義」之名。用魯迅的話 來說，「於天上看見深淵。於一切眼中看見無所有；於無所希望中得救」61。

夏濟安將魯迅描寫成陷在「黑暗的閘門」下的幽靈。這道閘門原應分隔絕望與希望、入夢與失眠、生與死，但魯迅卻看出閘門的內外面向就是二律悖 反的實證 62。更令人悚然的是，魯迅批判「吃人」（禮教）不遺餘力，卻在〈墓碣文〉描寫活死人「抉心自食，欲知本味。創痛酷烈，本味何能知？⋯⋯」63

魯迅的幽暗書寫在〈夜頌〉達到高潮。他將自己比為「愛夜的人」64：人的言行，在白天和在深夜，在日下和在燈前，常常顯得兩樣。夜是造化所織的幽玄的天衣，普覆一切人，使他們溫暖，安心，不知不覺的自己漸漸脫去人造的面具和衣裳，赤條條地裹在這無邊際的黑絮似的大塊裏。雖然是夜，但也有明暗。有微明，有昏暗，有伸手不見掌，有漆黑 一團糟。⋯⋯ 愛夜的人於是領受了夜所給與的光明。

幽暗意識之於魯迅，就是一種洞察力和想像力，同時激發為文學者的困惑與好奇、畏懼與勇氣。文學不僅涉及社會和政治的美德與邪惡、烏托邦與惡托邦，更涉及無物之陣——那虛無的實有，存在的無明。「愛夜的人要有聽夜的 耳朵和看夜的眼睛，自在暗中，看一切暗。」65

58 列維納斯認為敍事的論證是向他者開放的過程，透過已經說過的，開啟尚未說出來的話語。參見Emmanuel Lévinas, Otherwise than Being: Or Beyond Essence, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1981), 5-9。

59 Paola Iovene, Tales of Futures Past: Anticipation and the Ends of Literature in Contemporary China (Stanford, CA: Stanford University Press, 2014), 4.

60 61　Tsi-An Hsia, “Aspects of the Power of Darkness in Lu Hsun”, in The Gate of Darkness: Studies on the Leftist Literary Movement in China (Seattle, WA: University of Washington Press, 1968), 146-62.

62 63　魯迅：〈墓碣文〉（1925），載《野草》（北京：人民文學出版社，1957），頁37；41。

64 65　魯迅：〈夜頌〉（1933），載《准風月談》（北京：人民文學出版社，1980），頁1。

（王德威，潘格羅斯之夢與幽暗意識： 現代中國文學的烏托邦和惡托邦，肖一之 譯，二十一世紀雙月刊，2023年6月號，總第一九七期 60-80頁）

Comment by 說好不准跳 on January 5, 2026 at 10:01pm

王德威：Panglossianism討論～～延伸伏爾泰、古爾德、陸文頓等對甚麼是歷史進化的思考，我認為，部分當代中國學者打造的宏大敍事也存在類似的潘格羅斯邏輯心態。他們承襲了現代性的「強勢」思想（38），追求理所當然的歷史邏輯，行文敍事則起承轉合，頭頭是道。必須承認的是，社會主義論述從來充滿樂觀的目的論傾向，這些當代學者絕非始作俑者；比起毛時代論述，他們甚至表達出前所少見的「憂患意識」。然而不論回顧或前瞻歷史，他們還是有意無意地流露一股補償心態，或為歷史轉折強作解人，或對黨國決策全心期待。哪怕革命的歷程充滿多少起伏顛撲，他們也能辯證再辯證，找出一套為歷史、為現狀自圓其說、自我解套的邏輯。一切其來有自，黨國的合法或合理性不論有多少可以論責甚至質疑之處，都必須納入捨此無他的時程，證成最後的圓滿無缺。換句話說，歷史的後見之明原來就是先見之明，一切曾發生過的，或將發生的，必定是「所有可能的世界中最好的那一個世界」。

（註 38） 此處「強勢」思想一說受維鐵蒙（Gianni Vattimo）「弱思想」的啟發，詳見斯耐德（Jon R. Snyder）的導言：「現實的無限可闡釋性，是讓我們可以提及形而上學的存在和真理『弱化』的原因。在他為虛無主義的潰散的辯解中……維鐵蒙提出，經歷無限可闡釋性導致了『現實連貫力的削弱』，因為它使得『一切〔形而上學〕給定的實在的、必要的、不可質辯的和真實的』變成了巨量的可能性中，又一種闡釋可能性而已。」參見Jon R. Snyder, “Translator's Introduction”, in Gianni Vattimo, The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Post-Modern Culture, trans. Jon R. Snyder (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1988), xxii。維鐵蒙對海德格（Martin Heidegger）「弱本體論」的闡釋，由此生成了他的「弱思想」概念。參見Gianni Vattimo, The End of Modernity, 85-86。

（王德威，潘格羅斯之夢與幽暗意識： 現代中國文學的烏托邦和惡托邦，肖一之 譯，二十一世紀雙月刊，2023年6月號，總第一九七期 60-80頁）

Comment by 說好不准跳 on December 31, 2025 at 9:59pm

[愛墾研創]法律為何能傷人而不被視為暴力？——從韋伯的「合法暴力壟斷」談起～～ 德國社會學家馬克斯・韋伯曾提出一個影響深遠的定義：現代國家的核心特征，在於它成功地壟斷了對暴力的「合法使用權」。

這句話的關鍵不在「暴力」，而在「合法」。

暴力本身並未消失，而是被集中、制度化，並披上正當性的外衣。打人是犯罪，警察用武力是執法；囚禁是剝奪自由，但只要出自判決，就被稱為「服刑」。同樣是對身體的強制，差別不在行為，而在誰有資格做、以什麼名義做。

《午夜快車》（Midnight Express，1978）中比利在第二次出庭時的崩潰，正是對這一點的直觀揭露。他不是第一次意識到自己會被懲罰，而是第一次清楚感受到：真正摧毀他的，不是非法暴力，而是完全合法的暴力。

當暴力變得冷靜、合理、程序化

在法庭上，沒有獄卒的拳頭，沒有牢房裡的尖叫，只有冷靜的語言、正式的程序與莊嚴的秩序。然而，正是在這樣的空間裡，一個人的未來被徹底改寫。

韋伯提醒我們：現代國家最成功的地方，在於它讓人們相信——只要暴力經過法律授權，它就不再是暴力，而是「秩序的必要代價」。

比利所無法承受的，正是這種去情緒化的殘酷。沒有人對他咆哮，卻有人用制度性的冷漠，將他的刑期延長到近乎無限。他在法庭上的爆發，實際上是對這種幻象的拒絕：拒絕承認「只要合法，就必然正當」。

社會為何需要相信法律是中立的？

從韋伯的角度看，社會之所以必須相信法律是理性與中立的，並不是因為它總是如此，而是因為國家必須為其使用暴力找到正當理由。

如果人們開始普遍意識到： 判決是權力選擇的結果； 刑期是政治與文化價值的延伸監禁是一種對身體與時間的極端支配；那麼，國家暴力的正當性就會動搖。

因此，比利在法庭上的崩潰之所以被視為「失控」、「不理性」，正因為他破壞了這個必要的集體信念。他不再扮演那個「尊重程序的被告」，而是指出：

程序本身，就是暴力得以順利運作的條件。

法制暴力的真正底座：替我們動手

將韋伯與福柯放在一起，我們可以更清楚地看到法制暴力的底層邏輯：韋伯告訴我們：國家壟斷了合法暴力，福柯補充說明：這種暴力透過制度與日常規訓滲入生活而《午夜快車》讓我們看到第三件事：社會其實樂於把暴力交給制度代勞。

只要是「依法判決」，我們便能說：「這不是我做的，是法律做的。」「這不是殘忍，是制度必須如此。」

比利的痛苦因此變得「可接受」，因為它被轉譯為一個案件的結果，而不是一個人被摧毀的過程。

崩潰的政治意義

因此，比利在法庭上的失控，具有明確的政治意義。那是一個人拒絕再為「合法暴力」提供道德掩護的瞬間。他用情緒、辱罵與失序的語言，對抗法律所要求的冷靜與理性。

在韋伯的框架中，這種行為是對國家權威的挑戰；在福柯的框架中，這是對被規訓主體角色的逃逸。

而對觀眾而言，這一幕迫使我們思考一個不舒服的問題：我們是否之所以熱愛法律，是因為它讓暴力看起來不像暴力？

墜落中的政権，腐敗到看似注定失敗蒙羞的領導，因為高度恐懼而把控法律求存的皇帝新衣等現象，把《午夜快車》拉進今天仍在使用的法制現實中

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