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[愛墾研創·嫣然]孫大聖的太空艙

孫悟空原是一粒卵，藏在石頭裡掉在山中。石頭是他的太空艙。這點和超人是不是很相像？

如果我們把那塊仙石比作「太空艙」，孫悟空和超人的身世就展現出了驚人的相似性。這種後現代視角的解讀，讓古典神話和現代科幻產生了一種奇妙的共鳴。

然而，又陌生得很對不對？因為一般人都受到《西游记》和Marvel漫畫所影响。影响就是一種约束。

影响也可以是啓示。只要拐個彎，極可能是超好的創意泉源。我們不妨嘗試從以下幾個維度來對比他們的「太空艙」和降臨過程：

相似之處：降臨與孕育的載體

保護殼功能：超人的太空艙（Space Pod）保護他度過了氪星毀滅的宇宙流浪；孫悟空的仙石則像一個天然的「生物艙」，在漫長的歲月中保護著裡面的石卵免受外界風雨的破壞。

降落地地點：兩個載體最終都落在了遠離文明喧囂的自然荒野中。超人降落在偏僻的堪薩斯州農田（Smallville），孫悟空的仙石則矗立在東勝神洲傲來國的花果山頂。

「天外」的暗示：《西游記》原著提到這塊石頭「自開天辟地以來」就存在，且它並非普通的山體結構，而是有明確的尺寸（按周天三百六十五度、政歷二十四氣等神仙之數排列）。這種精准的「設計感」，確實很像一個精密的人造降落艙。

不同之處：能量與生命的本質

物質來源：超人的太空艙是純粹的科技產物，由氪星的金屬和技術制造；而孫悟空的仙石是自然神力的凝聚物，它更像是一個由天地靈氣結成的「卵殼」或「胞衣」。

裡面的生命：超人在進入太空艙時已經是一個成型的嬰兒；而孫悟空在仙石中最初只是一組能量，經過日精月華的長期「充能」和孵化，才在石內部結成了那粒石卵，最後破殼而出。

這個「仙石即太空艙」的觀點非常符合現代「古宇航員理論」（Ancient Astronauts Theory）的腦洞。如果順著這個思路走，孫悟空可能就是某個高等外星文明留在地球上的「生物兵器」或「文明種子」。

這話題有意思的地方，不在於「孫悟空是不是外星人」，而在於它提醒我們：閱讀經典時，能不能暫時鬆開既有框架，換一副眼鏡去看。

若把花果山頂那塊仙石視為一艘「太空艙」，孫悟空與超人的身世確實呈現出耐人尋味的平行結構。

超人來自氪星。在母星毀滅前夕，父母將他放入太空艙，送往地球。太空艙既是運輸工具，也是生命保護裝置。它隔絕宇宙的危險，保存未來的希望，最後降落在偏遠農村，讓一個異星生命得以展開新的命運。

孫悟空的誕生，若以現代想像重新詮釋，也具有類似模式。那塊「仙石」長期吸收天地靈氣、日精月華，內部逐漸孕育出生命。石頭本身既是子宮，也是保護艙。在漫長歲月裡，它將尚未成熟的生命與外界隔離，直到條件成熟，石卵破裂，新的存在正式降臨世界。

從敘事結構看，兩者都符合一種極古老的神話原型：偉大的英雄往往不是普通出生，而是透過某種特殊容器來到人間。這個容器可能是籃子、神木、巨蛋、蓮花，也可能是太空艙。形式不同，功能卻相似——它象徵英雄與凡俗世界之間的界線。

因此，仙石和太空艙最有趣的共同點，不是材質，而是角色定位。它們都是英雄降臨前的「過渡空間」。英雄尚未真正進入世界，卻已經與世界發生聯繫。

然而，當我們繼續比較時，又會發現兩者的差異其實比相似更深刻。

超人的故事屬於現代科幻。他的力量來自生物學差異和宇宙環境。他是氪星人，是另一個文明的遺民。太空艙背後代表的是科技、工程學與星際文明。

孫悟空則屬於中國神話體系。他不是另一顆星球的居民，而是天地本身孕育出的生命。他的誕生不是工程設計，而是宇宙生機自然凝聚的結果。仙石背後代表的是天人合一、陰陽運行與萬物有靈的宇宙觀。

換言之，超人是「文明之子」，孫悟空是「天地之子」。

一個來自遙遠星球，一個來自大地深處；一個體現科技想像，一個體現自然神秘。表面上都是從「艙體」中誕生，但精神內核截然不同。

更值得玩味的是，人們之所以覺得這種比較既熟悉又陌生，正因為我們長期受到《西游记》與超人漫畫的既定解讀影響。我們習慣把仙石視為神話元素，把太空艙視為科幻裝置，因此兩者之間彷彿存在不可跨越的界線。

然而，影響既是束縛，也是啟發。

當我們把仙石改稱為「生物艙」，把日精月華改稱為「能量充填系統」，把石卵看成「基因培育體」，整個故事立刻散發出科幻色彩。同樣地，如果把超人的太空艙描述為承載天命的神聖容器，把氪星滅亡說成天界劫數，那麼超人故事又會顯得像一部現代神話。

由此可見，創意往往不是憑空產生，而是來自重新排列既有元素。神話與科幻看似距離遙遠，其實都在回答同一個問題：一個超越凡人的存在，究竟如何來到人間？

順著這條思路再大膽一些，「仙石即太空艙」甚至可以成為一種全新的世界觀。在這個版本裡，孫悟空不再只是天地靈猴，而是某個高等文明投放到地球的文明種子；花果山不是單純的仙山，而是一處古老的降落基地；所謂日精月華，或許是某種漫長的能量充電過程。

這種解讀未必符合原著精神，卻展現了一種重要的創造力：當我們願意拐個彎思考時，神話可以變成科幻，科幻也能回到神話。真正珍貴的，不是答案本身，而是那個敢於重新命名、重新聯想的瞬間。那正是所有創意誕生的起點。

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[愛墾研創·嫣然]超人作為移民與難民的文化寓言：從氪星遺民到美國神話

在全球流行文化的歷史中，超人（Superman）往往被視為超級英雄的原型。他擁有刀槍不入的身軀、飛行的能力與近乎神祇般的力量，因此許多人將他理解為力量、正義與英雄主義的象徵。然而，若深入探究超人的起源故事，便會發現其核心其實並非一個單純的英雄神話，而是一則關於移民、難民與文化認同的現代寓言。超人的故事之所以能夠歷久不衰，不只是因為他拯救世界的壯舉，更因為他的生命經驗映照了二十世紀以來無數移民群體的共同處境。

超人的誕生始於毀滅。作為氪星人，他原本名為卡爾艾爾（Kal-El），出生於遙遠的氪星。然而在他還是嬰兒時，氪星因災難而即將爆炸，父母不得不將他放進太空艙送往地球。這段設定與其說是科幻情節，不如說是一種難民經驗的象徵性表述。對許多被迫離開故土的人而言，遷徙並非主動選擇，而是出於戰爭、災難、迫害或生存危機。超人的離鄉並非探索未知世界的冒險，而是一場倉促而悲傷的逃亡。他失去了家園，也失去了原本可能擁有的人生。從這個角度來看，超人首先不是英雄，而是一位失去故鄉的難民。

這種難民身分的重要性，往往被後來的英雄敘事所掩蓋。觀眾記得的是他如何拯救世界，卻較少注意到他其實是唯一倖存的氪星遺民。氪星的毀滅使他成為文化上的孤兒。他無法真正回到故鄉，也無法重新建立與原生社群的連結。這種「永遠回不去」的狀態，正是許多流亡者與移民後代所面對的情感現實。故鄉存在於記憶、傳說與想像之中，卻不再是可以實際抵達的地方。

來到地球之後，卡爾艾爾被堪薩斯州的肯特夫婦收養，並獲得新的名字——克拉克．肯特（Clark Kent）。改名換姓在移民歷史中是一個極具象徵意義的行為。十九世紀末至二十世紀初，許多進入美國的歐洲移民都曾將原本帶有民族特色的姓名改成更容易被主流社會接受的英文名字，以降低歧視、增加工作機會或促進社會融入。名字不僅是個人標誌，更代表文化背景與身份來源。因此，從Kal-El到Clark Kent的轉變，不只是稱呼的改變，而是移民同化過程的縮影。

然而，超人的故事並非單純歌頌同化。相反地，他始終處於兩種身份之間。克拉克．肯特是一名美國小鎮青年、記者，也是典型的中產階級公民；但他同時又是氪星人，擁有與眾不同的能力和血統。他無法完全否認自己的出身，也不可能徹底成為地球人。這種雙重認同構成了超人故事最重要的文化張力。

對許多移民及其後代而言，這種經驗並不陌生。他們可能在家庭中使用祖先的語言，遵循原生文化的價值觀；同時又在學校、職場與公共生活中學習主流社會的規範。他們既屬於原生文化，也屬於新社會，但往往又無法被任何一方完全接受。文化研究學者常將這種狀態稱為「夾縫中的身份認同」或「混雜認同」。超人的雙重生活——既是克拉克，也是超人——正是這種現代移民經驗的具體呈現。

值得注意的是，超人的特殊能力並沒有被描寫成威脅社會的因素，反而成為他服務社會的重要資源。這一點使超人的移民寓言具有鮮明的政治意涵。在許多排外論述中，外來者常被描繪成社會秩序的威脅。然而超人的故事提出了相反的觀點：一個來自異鄉的人，不但能夠融入社會，甚至可能成為社會最重要的守護者。他的差異性不是缺陷，而是一種貢獻公共利益的能力。

這樣的觀點與超人創作者的背景密切相關。超人的兩位創造者——Jerry Siegel與Joe Shuster——皆為猶太裔移民後代。二十世紀初，大量猶太移民因歐洲的歧視與迫害而來到北美。在當時的美國社會中，猶太人雖然獲得了新的生存空間，卻仍面臨身份認同與社會融入的挑戰。因此，超人的故事某種程度上反映了猶太移民社群的集體經驗。

事實上，學者長期指出，Kal-El這個名字帶有濃厚的希伯來語色彩，其中「El」在希伯來文化中具有「神」的含義。超人被送往異鄉、肩負特殊使命的設定，也容易令人聯想到《聖經》中被放入籃中漂流河上的Moses。這些文化線索顯示，超人雖然披著科幻英雄的外衣，但其內核其實深深植根於猶太移民的歷史記憶與文化想像。

若將超人放回1930年代的歷史背景來看，這種意義便更加清晰。當時的美國正處於經濟大蕭條時期，同時也是大量歐洲移民進入美國的年代。社會一方面需要新移民帶來勞動力與活力，另一方面卻又對外來者抱持懷疑與恐懼。在這樣的環境中，超人的出現提供了一種理想化的敘事：來自外地的人不必然是威脅，他們可以接受新社會的價值，也能以自身能力回饋社會。

因此，超人所代表的並不是排斥差異的民族主義，而是一種以包容為基礎的公民想像。他之所以成為美國文化的重要象徵，不是因為他生來就是美國人，而是因為他選擇認同並實踐美國社會所宣稱的理想。超人經常被描述為「真理、正義與美國方式」的化身，但值得深思的是，這些價值並非來自他的血統，而是來自他的選擇與信念。

這一點對當代社會尤其具有啟發性。在全球化與跨國移動日益頻繁的今天，移民與難民議題持續成為各國政治辯論的焦點。面對文化差異與身份焦慮，許多社會傾向以國籍、種族或血緣來界定誰屬於共同體。然而超人的故事提醒我們，身份認同未必建立在出生地之上，而可能建立在共同價值與公共責任之上。一個來自異鄉的人，同樣能夠成為社群的一部分，甚至成為捍衛社會理想的重要力量。

從這個角度而言，超人不只是超級英雄，更是一則關於移民經驗的現代神話。他承載著失去故鄉的傷痛，也承載著融入新社會的希望；他在原生文化與主流文化之間尋找平衡，並將自身的差異轉化為服務公共利益的力量。超人的魅力不在於他能夠舉起高樓或飛越天空，而在於他證明了：即使來自遙遠的異鄉，即使背負難民的身份，一個人仍然可以成為社會信任的對象、共同價值的實踐者，以及守護眾人的英雄。正因如此，超人的故事超越了漫畫與電影的範疇，成為二十世紀以來最具代表性的移民文化寓言之一。

Comment by Host Studio on May 20, 2026 at 11:21pm

[愛墾研創·嫣然]亞穩態的公共廣場：從鄂蘭的行動主體到西蒙東的跨個體化，探尋當代民主中「選票增值」的本體論

在高度媒介化、演算法與大數據精準圍獵的當代政治圖景中，選民手中那一張選票的實質價值，正經歷著一場深刻的本體論危機。在表面看來，「一人一票」的民主程序依然在冰冷的投票站裡如期舉行；但在結構深處，傑利蝾螈（英語：Gerrymandering，又名不公正劃分選區）的選區操弄、民粹主義的情緒動員，以及政客在利益驅使下的輕易跳槽，正不斷將人民的授權「稀釋」與「貶值」。面對這一結構性的政治冷漠，公共討論中提出了「選票增值」的呼籲——這不僅是選舉技術层面的制度修復，更是一場關於主體性如何重新生成的文化抗爭。

為了徹底釐清「選票增值」的文化與哲學內涵，我們必須超越傳統政治學的工具理性，將漢娜·鄂蘭（Hannah Arendt）關於「政治主體性」的實踐哲學，與法國哲學家吉爾·西蒙東（Gilbert Simondon）的「個體化（Individuation）」生成論相結合。兩者的思想交織，恰恰為我們描繪了一幅選民如何從政治體制中的被動質料，經由選舉張力的催化，蛻變為具備跨個體能量之主動公民的生成路徑。

一、 鄂蘭的政治主體性：反抗工具理性下的「選票貶值」

在漢娜·鄂蘭的經典政治哲學中，主體性從來不是個體與生俱來的內在本質，也不是在私人領域的孤立沉思中所能獲得的產物。主體性是在一個由複數個體（Plurality）組成的公共領域中，透過「言說（Speech）」與「行動（Action）」向他人展現自己、與他人共同開啟新局時，才得以誕生的奇蹟。

鄂蘭將人類的活動分為三個層次：勞動（Labor）、工作或製造（Work）、以及行動（Action）。當代的政治危機，恰恰在於公共領域被嚴重的工具理性所侵蝕，政治被降格為了一種「製造」甚至是「消費」行為。在這種被異化的文化脈絡中，政黨將選民視為可以被大數據標籤化、可以通過政策福利加以購買的「基本盤」；而選民也習慣將投票視為四年一度的消費性投訴或利益交換。在鄂蘭看來，這種將政治工具化的傾向，直接導致了選民「政治主體性」的湮滅。此時的選票，在文化意義上已經徹底「貶值」為市場上的籌碼，失去了公共生活的靈魂。

因此，「選票增值」的文化真諦，首先在於對鄂蘭式「行動」的重返。當選民投下選票時，這張選票不再是追求個人私利的工具，而是在複數性的公共廣場上，向世界宣告自己的政治存在。投票，成為了一種「開端（Beginning）」，它承載著選民共同編織公共生活網絡、重新界定社會正義的自由意志。只有當選票擺脫了消費主義的邏輯，重獲這種開啟新可能性的公共能量時，它的含金量才真正實現了飛躍。

二、西蒙東的個體化理論：打破「既定選民」的亞穩態生成

然而，僅有鄂蘭對公共行動的道德呼喚是不夠的。在當代高度複雜的體制網路中，主體性究竟是如何從壓抑的結構中孕育出來的？這就需要引入吉爾·西蒙東的「個體化」理論。

Comment by Host Studio on May 20, 2026 at 11:11pm

西蒙東反對西方傳統哲學中將個體視為「固定不變之成品」的質料形式論（Hylomorphism）。他認為，核心不在於去定義一個已經形成的「個體」，而必須去研究「個體化」的動態生成過程。在政治文化中，政黨體制總是試圖將選民當作僵化的質料，強行塞入「藍綠」、「朝野」、「左翼右翼」的既定政治形式中。在這種僵死的形式下，選民是沒有主動性的，他們只是系統運行的一個數據。

西蒙東的思想為我們提供了解鎖這一困局的本體論鑰匙。他指出，在個體化發生之前，存在著一個充滿無窮潛能與能量的「前個體領域（Pre-individual Field）」。在當代社會中，那些尚未被特定政黨標籤化、被大數據精準歸類的選民民意、集體焦慮與未被彰顯的公共訴求，便構成了這個澎湃的「前個體」能量場。當前的政治環境（例如懸峙國會的僵局、反跳槽法的通過或關鍵邊緣選區的白熱化拉鋸），正讓整個政治系統陷入一種高度飽和、充滿張力的「亞穩態（Metastability）」。

「選票增值」實質上就是西蒙東所說的「換能運作（Transduction）」的具體發生。在亞穩態的政治僵局中，原本微不足道的個體選擇，突然成為了引爆系統轉型的催化劑。選民不是帶著一種固定不變的政治身份去投票，而是在這場充满張力的選舉博弈中，一邊參與行動，一邊「生成」為新型態的政治主體。這種增值，是選民在體制的縫隙與危機中，打破既定形式、釋放前個體潛能的動態生成。

三、跨個體化的共振：從「沉重的頭」到「有分量的票」

西蒙東進一步將個體化擴展至心理與集體的範疇，強調心理個體化與集體個體化是同步發生的，他稱之為「跨個體（Transindividual）」。這一視角深刻地解釋了當代文化評論中一個極具張力的景觀：現代人在私人生活中往往陷入方言所說的「愛重頭」（頭重腳輕、精神過載）的亞健康疲憊；但在公共領域，他們又極力追求手中選票的「加重」與「增值」。

這種從私人的「被動沉重」到公共的「主動加重」，本質上是一場「跨個體化」的文化救贖。在原子化的現代社會中，孤立的個體被囚禁在信息過載的屏幕前，個體心理充滿了無力感與焦慮，這是「頭重」的根源。如果選票只是孤立原子在暗室裡的點擊，它毫無價值。

然而，當「選票增值」成為可能——例如當反跳槽法等制度提供了剛性防禦，讓人民意識到手中的選票擁有了不可背叛的實質重量時——個體內心的政治覺醒（心理個體化）便與社會群體的共同意志（集體個體化）產生了「跨個體」的共振。透過投票這一具備結構轉化能力的「跨個體」實踐，選民將自己從孤立的、疲憊的私人肉身，編織進了一個更大的、具備共同生成能力的集體關係網絡中。選票的增值，在此時完成了它的終極跨越：它讓選民抬起因看手機而沉重的頭，在與他人的共同行動中，將個體的精神焦慮轉化為重塑國家未來的集體能量。

四、結語：在媒介迷霧中捍衛生成的權利

將漢娜·鄂蘭的政治主體性與吉爾·西蒙東的個體化理論相結合，我們得以看清：「選票增值」絕對不是一場由媒體包裝、由選舉委員會在密室裡平攤公共預算的金錢與技術遊戲。它是公民主體性在高度媒介化社會中，利用體制裂縫進行的一場本體論意義上的突圍。

在當代由演算法構築的擬真世界裡，權力精英與大數據技術始終在試圖稀釋選票的價值，試圖將選民再次格式化為聽話的質料。因此，真正的選票增值，要求每一位公民在走向投票箱的那一刻，必須保持高度的文化覺醒。我們需要用鄂蘭式的勇氣步入公共領域，用言說與行動打破沉默；我們更需要利用西蒙東式的亞穩態張力，在每一次政治博弈中，拒絕被僵化的陣營所定義，不斷完成自我與集體的跨個體生成。

在動盪且充滿不確定的現代性迷霧中，捍衛選票的增值，就是捍衛我們作為公民尊嚴生活的權利，更是捍衛人類在與他人共同的行動中，不斷生成、不斷開啟全新未來的本體論自由。

Comment by Host Studio on July 20, 2023 at 8:54pm

陈明发《一个词，一笔非遗》

[ 上 ]

人人爱听好故事，可是真正的好故事，又似乎不常有。

能把好故事来个新意的演绎，更深入人心，那还真考功夫。

实际上，我们的许多日常成语、用语，后面的典故就是非常感人的故事。

某个民族有世代流传的老话：格言、训诫、教诲、俗话、成语、谚语、歇后语等，仔细考据，都有“语出”何典的说法。那说法，便是故事。具有这个民族的文化特性。

所以说，这是这个民族的一项“文化生产”；产物，就是那足以流传下去，成为语境所蕴涵的智慧符号。

文化一直在演进，其产物的生产也不会只有一次机会。假如我们视原来的典故为素材，便有可能重新演绎做第二度、第三度的“文化生产”。

更精彩的，是作为语境符号的典故，它也具有“文化再生产”的价值。（31.12.2020）

[ 下 ]

徐志摩有首《偶然》，有人开个头，剩下的句子大家都会背得出——

我是天空里的一片云，
偶尔投影在你的波心——
你不必讶异，
更无须欢喜——
在转瞬间消灭了踪影。……

汉语有个词，有人一开口说“三生”，很多人便自动想到“三生有幸”，形容某个际遇是三辈子修来的福；当然还有“三生不幸”；意思是“倒了三辈子的霉”。

最近看了个《景德传灯录》里的故事，里头对“三生”的诠释，让我联想到，徐志摩恐怕没读过这则宋代禅叙。

先来说故事本身。话讲——

有位朝廷要官，梦见自己走到浙江太湖的弁山碧岩下，遇上一位禅坐的老僧人。

眼前彌漫着极微薄的烟缕。

僧人对来客说道：这是施主向佛上香许愿留下的香，存在于世已三生。

第一世，是在唐明皇时期，你辞去剑南安抚使；第二世，在唐宪皇年间你上任西蜀书记；第三世，就在眼前。

呵呵，多有诗意。

一份缘，一个愿，最初作证的一炷香，留下看似随时消逝的一缕烟穗，流转了三生依然袅袅在飘。

那炷香，相信是施主在头一世退官返乡，途中路经碧岩时敬焚的；心中何所愿？看他后来二世都踏上仕途，可以猜想一二。

我写的不是劝世歌，无意叫大家勤烧香。

只是想温习柏格森的“绵延”哲学，从中华经典中去找一则小故事，说明我们这民族相信，心念这东西有其力量的。

再者，也和徐志摩抬抬杆：就算是微弱轻烟，因为有了信念，都能飘三世；一大片的流云投在人心上，怎个说忘就忘？

当然，很多事并不尽如人意，就像徐志摩后来的骤逝就够叫人嘘嘘不已；还好，大家都不听他的话，一份情缘没当真转个身就丢掉；一首好诗流转下来也快百年了。

列祖列宗留下的文化遗产，处处有诗性，我们三生有幸十辈子也享受不尽。但故事人都是考古学家，需要从篇章字句的层岩洞穴去挖掘。清理，鉴定与重新认识。（20.7.2023）

Comment by Host Studio on October 3, 2022 at 7:52pm

陳明發〈文化自信〉

說好自己的故事，不是替自己强打廣告；老王賣瓜，自讚自誇。斬釘截鐵，不容置疑。更準確的說法，不妨這麼措辭：「這故事好的地方，在它可能鼓舞我們一起解決共同的問題，走得更遠、更快，攀登得更高。」

一個國家的崛起，其不曾統治他國的歷史，雖是好故事；但聆聽這故事的國家，極可能曾飽受其他國家的侵略與蹂躪，尤其是不少國家曾在西方的“保護”、“協助開發”等名義下，最後淪為他們的殖民地。

這些「歷史陰影」，更容易遭遇外來的煽動；或被别有居心的政客所利用，是可以相像的。

因此，把好故事說好，固然要自身的「文化自信」，但同時間也不能忽略各方對這故事的信心。自信確實可掌握在自己手裏；可是他人有信心的反應，則必須主動去苦心經營、日積月累。

「文化自信」恐怕不是自己說了算；在「羣缘」、「羣願」的要求下，更需要「文化可信」。

「一帶一路」要講好各方的好故事，這题目是完全正確的；與此同時，也要突出彼此共同的好故事，以拉近彼此的#心理距離。（3.10.2022）

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Comment by Host Studio on August 6, 2022 at 9:26pm

朱啟華·時間性（Temporality）

名詞解釋:　時間性是指時間之所以成立的依據，常以一個「不變」為起點，區分變的順序，具體而言，亦因而有了過去、現在和未來。法國哲學家柏格森(Henri Bergson, 1859~1941) 提出了「綿延」(durée) 的觀念以說明時間性。他認為人們的意識原本是一條向前進行而不斷的綿延流，亦即人們處在不斷地知覺、統整外在事物的意識歷程中。只有當人在回想時，不斷往前的綿延流才會回復並注意到過去的綿延片刻上。依此人才能回憶「過去」的事。海德格 (M. Heidegger, 1889~1976) 延續胡塞爾 (E. Husserl,1859~1938)對「內在時間意識」的觀點，並由存有學的角度論述時間性。他認為「關切」(care; Sorgen)之意即在於時間性的基礎上。即「此有」(Dasein)之所以能不斷地顯示工具世界或「懸念」著其他的「此有」，是由於時間性使然。如有人想由一地到另一地時，即顯示出由此地到彼處的世界，可能步行或搭車前往。此時各種可能性均顯現出來，是基於「過去」所曾顯示過的工具世界而生。又當人「當下」做出某項決定時，立刻又顯示出一指向「未來」的世界。所以海德格以為任何「此有」在顯示其存有時，是基於「過去」；在「當下」顯示出一指向「未來」的世界。「過去」、「現在」、「未來」原來是整體的，這整體即是「時間性」，時間的區隔是以時間性作為基礎而產生。舒茲 (A. Schütz, 1880~1953)則將時間性的理論應用於社會學。他延續著柏格森、胡塞爾及海德格的觀點，區分每項社會行動產生的動機為：原因動機及目的動機。前者是一項行動之所以產生的原因，後者則是一項行動所欲達成的目的。通常一項行動產生時，兼具以上二種動機，但一般人並未細加區分。舒茲舉例說，當一個人下雨撐傘時，他之所以會撐傘可能是因為「過去」曾因雨淋而感冒；或不喜歡衣服溼的感覺，因此他撐傘以達到不被雨淋的目的。前者是原因動機、後者則是目的動機。也就是說，原因動機是基於「過去」的經驗，目的動機則是指向「未來」，故一項行動即統合了「過去」、「現在」和「未來」三方面。 　　由上述的論述推衍時間性在學校的時數分配中所應具有的基礎性。一節課之所以需要有引起動機及先前知識的複習，即在於喚起過去的經驗有助達成學習成果，這又是建立在意識之連續性，即時間性上。另一方面，當學生欲學習新課程時，應當與過去的經驗銜接，而不是呈現斷層的現象。由此即顯示出學生的學習活動並不局限在課堂上的時間，過去的學習經驗與即將呈現的知識內容，均應顧及學習者的時間性或意識整體。(收藏自：2000年12月 教育大辭書）

                              Source: https://link.springer.com/article/10.1007/s10734-020-00507-4

Comment by Host Studio on June 2, 2021 at 5:20pm

世界十大哲學問題如何認識

七、意向

意向問題，在本世紀許多著名哲學家的思想中占有重要地位，儘管他們對意向的解釋有差異，意向在他們各自的哲學理論中起的作用也大不一樣。對意向的重視起源於胡塞爾，意向性理論是他的現象學的基石。

意向性指意識活動必定要指向某個意識對象，這是一種意向關係，它包括意向活動（noesis），也包括意向對象（noema），雖然意向性是人的心理活動所具有的特徵，但它不是心理結構，而是純意識的特性和結構。

海德格爾對這種意向性理論既有繼承，又有修正，他不是從意識與存在的區別著眼理解意向性，而是將其視為從在世存在引申出的概念。

薩特比海德格爾更接近胡塞爾，認為意識的基本特徵就是意向性，以及透明性。但他不同意胡塞爾把意向性當成構造性功能的觀點，他認為意向性意味著意識無內容，本身是虛無。

梅洛—龐蒂把意向性視為意識主體與對象聯繫的方式，他強調這種聯繫是沒有中介的內在關係，並認為意向性有不同的程度，意向活動與意向對象的關係也不是截然分明的。

利科對意向的研究有精神分析和解釋學影響的痕跡，認為意志大致等同於意向。

胡塞爾的意向性理論和語言的意義問題有很大關係，他認為聲音或墨跡本是一些無意義的物理現象，只是因為意向性賦義活動，才使語言符號具有意義。

在現象學之外的其他派別中，不少人對語言意義的說明充分考慮到了意向這個因素。當然，這個概念在他們那裡基本上等同於人的意圖、打算、動機，與胡塞爾的意向性概念有差異。

解釋學內部對於能否用作者的意向來說明文本的意義，有十分熱烈的爭論。早期的施萊爾馬赫是贊成用意圖說明的，後來，伽達默爾和許多人反對這一點，認為無法探知作者的意向，意義來自語言規則，或閱讀者的解釋。

而赫施認為意義是一種意向意識的存在，還有許多人認為，在日常談話中，講述者的意義由其意圖決定，詩人或作者的意向是解釋學文學文本意義的天然基礎。

在英美語言哲學家中，維根斯坦曾認為，把意向成分排除於語言之外，就會使語言的整個功能不復存在。

齊碩姆認為，應該用思想的意向性來解釋語言的指稱。格耐斯主張，講話者的意向在意義中起關鍵作用，某個語言表達式的意義就是講話者使用它來意謂某事。

胡塞爾在《意向性》（1982）一書中發展意向性理論，認為意向是把語言、心靈和實在聯繫起來的中介。（2018-10-08 由 幹部早讀《今日頭條》）

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Comment by Host Studio on May 27, 2021 at 1:30pm

世界十大哲學問題如何認識

四、實在論和反實在論

實在論和反實在論的對立鬥爭貫穿本世紀的始終，尤其在近年，大批科學哲學家涉入此問題，成了科學哲學的核心爭論。這種對立鬥爭以完全不同於古典時代的方式表現出來，不論實在論還是反實在論，都有名目繁多的派別和牌號。

在上一個世紀之交，羅素和摩爾背棄了德國唯心主義的影響，轉到實在論立場，認為事實獨立於經驗存在，沒有人的感覺經驗，世界過去、現在和將來都存在著。緊接著，培里、蒙塔古等六位美國哲學家批評羅伊斯的絕對唯心主義，公開自己的新實在論立場。他們堅持被認識的對象獨立於人的意識而存在，批駁認識對象與認識主體不可分的唯心主義觀點。到了二十年代，以桑塔亞那、德雷克、斯特朗為代表的一批美國哲學家自稱為批判的實在論者，以別於新實在論立場，因為他們企圖克服新實在論的諸多困難。當然，他們仍然堅持反對將經驗等同於存在的唯心論立場。這批人中的R·W·塞拉斯在三十年代轉向唯物主義，在四十年代表示贊成辯證唯物主義。

自三十年代以來，實在論和反實在論的對立鬥爭日趨尖銳，量子力學中的某些發現，使反實在論獲得新的動力。海森堡宣稱，基本粒子的客觀現實性已不復存在，數學公式描述的不是基本粒子的行為，而是對其行為的認識。愛因斯坦和玻爾的實在論和反實在論觀點之爭，由於貝爾不等式被否定而有利於玻爾。有人把這一結果通俗地表述為：「月亮在無人看它時不存在。」反實在論常以工具主義的名稱出現，它主張，科學理論不是在描述微觀實體，它們不過是將一組可觀察情況和另一組聯繫起來的方便手段或工具。

W·S·塞拉斯是六十年代科學實在論的代表，他認為可以從科學理論的正確性中，推出理論實體的存在。當代最有影響的實在論者可能要算普特南，他的名言是，實在論是不使科學的成功成為奇蹟的唯一哲學。他和波義德一道主張一種逼真實在論，即認為成熟科學中的術語一定有指稱，成熟科學中的理論定律近似地為真。他贊成真理符合論，並和克里普克一道主張指稱的因果論。戰鬥力最強的實在論者是加拿大哲學家邦格，他稱自己的學說是科學唯物主義，他認為這是一種精確化的、與現代自然科學一致的唯物主義。此外還有埃利斯的內在實在論，哈金的實體實在論，胡克的自然進化實在論，邱奇蘭德的強實在論，夏皮爾和傑寧斯的中間路線實在論等。

近年來最令人矚目的反實在論者是范弗拉森，他用建構經驗論代替科學實在論，主張「科學旨在給予我們經驗上合適的理論；而接受一理論所包含的信念只是其經驗上的合適性。」勞丹認為，科學史不是證實了，而是明確地駁倒了科學實在論。法因大力駁斥各種實在論，宣告實在論已經死亡，鼓吹一種「自然的本體論態度」，認為各種「論」都是科學的空洞外殼。

當代實在論和反實在論之爭的另一個重要領域是意義理論，戴維森主張用語句的真來說明語句的意義，他採用了塔爾斯基的符合論的關於真理的形式定義。達梅特反駁說，這就假定了世界上一定存在某種東西，它使一個陳述要麼為真，要麼為假。達梅特的反實在論認為，這種實在論的假定並不成立，陳述的真假與我們的認識能力有關，有些語句無法判定其真假，古典的二值邏輯在有些情況下是無效的。

德希達的語言意義觀，也被人們認為是反實在論的，因為他認為語言並不代表或對應一個非語言的實在，符號不是從它們表示的對象那裡獲得意義，而是從其他符號處獲得意義。（2018-10-08 由 幹部早讀《今日頭條》）

Comment by Host Studio on May 17, 2021 at 3:46pm

                                                                                              (https://www.pinterest.com/)

世界十大哲學問題如何認識

一、反形而上學

這裏所說的形而上學，是就西方哲學傳統而言。不是機械觀的對立面，而是超驗玄想的同義語。除了新托馬斯主義、新黑格爾主義等帶“新”字號的哲學，幾乎每家每派都以反形而上學相標榜，都以破除形而上學為開辟新說的前提。

問題在於，對於不同派別而言，作為對立面的形而上學是大不相同的，甚至有這樣的情況：某家某派所欲破除的形而上學，正是另一家另一派立論的精髓之所在。

最早亮出反形而上學旗號的，應屬活躍於上一個世紀之交的尼采。他自稱反形而上學家，宣稱要向形而上學開戰，他以自己的透視主義認識論為武器，抽去西方傳統形而上學的兩塊基石——道德和邏輯，宣稱傳統形而上學自以為把握了世界的終極本質，實為一廂情願。不過，當他用強力意志對世界的根源和本質作概括時，他開創了一種新的形而上學。

在二、三十年代，分析哲學的開創者羅素和維也納小組的石里克、卡爾納普等人對形而上學展開了猛烈的攻擊。他們的出發點是邏輯和語言分析。羅素批評說，黑格爾那龐大而堂皇的思想體系，不過是建立在傳統的主謂辭邏輯的基礎上。

卡爾納普在題為“通過語言的邏輯分析清除形而上學”的論文中，指責與他同時代的存在主義大師海德格爾不顧語言的邏輯句法，發出了“這個‘沒有’本身沒有著”的囈語。事實上，海德格爾肯定認為自己是與傳統形而上學劃清界限的，在他看來，卡爾納普等邏輯實證主義者偏執於邏輯和科學標準，才是形而上學的表現。

當代法國解構主義哲學家德里達，大力鼓吹消解“在場的形而上學”，他認為自柏拉圖以來，西方哲學的主流假定了一種外界的、客觀的、絕對的參照物，用以衡量裁判觀念、意識的真假對錯。他認為，根本不存在這種作為基礎或標準的東西，他還認為尼采、弗洛依德、海德格爾，都曾致力於推翻這種在場的形而上學。

有些哲學家從反形而上學的立場出發，得出了取消哲學的結論。比如維特根斯坦認為哲學困惑是誤用語言所致，治療這種語言病的辦法是讓事物保持原樣，不搞哲學。羅蒂的觀點和德里達相似，他主張拋棄認識論哲學，轉向一種以詩歌為典型的後哲學文化。

由於反形而上學的風潮，二十世紀各派哲學很少以理論體系形式出現，有的極具方法論特色，有的以批判和否定為特征。對於我們來說，應該看到西方反形而上學傾向是哲學內部學理研究的結果，是大膽懷疑、勇於否定的精神的表現，否定形而上學之後往往有深刻的、新穎的東西出現。
（2018-10-08 由 幹部早讀《今日頭條》）

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