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Comment by Dokusō-tekina aidea 1 hour ago

[愛墾研創]日本首相夫人迷韓劇～～日本前首相安倍晉三的夫人安倍昭惠是一個標凖的韓劇迷。有媒體報道：她最喜歡的韓劇是《冬季戀歌》。

這是一個非常有趣的話題。日本前第一夫人安倍昭惠對《冬季戀歌》的熱愛，不僅是個人興趣，更是一個時代的縮影，折射出日韓兩國在文化輸出實力上的「黃金交叉」與「角色互換」。

墾友可從三個維度，透視這場跨越二十年的影響力演變：

1.從「輸入者」到「輸出者」：日劇模式的韓式進化 

在 1990 年代，日本是亞洲流行文化的絕對霸主。如前所述，《戀愛世代》與《東京愛情故事》定義了「都會純愛」的視覺語言。然而，2002 年《冬季戀歌》在日本掀起的「裴勇俊熱潮（勇樣熱潮）」，標誌著韓國正式完成了對日式美學的「吸收、內化與超越」。 

安倍昭惠的代表性：身為傳統名門之後、第一夫人，她對韓劇的熱愛代表了當時日本「主婦階層」與「社會菁英」對韓式浪漫的集體淪陷。 

影響力變化：日劇追求的是「日常感」與「社會寫實」，而韓劇（如《冬季戀歌》）則將日劇遺失的「極致浪漫」與「宿命感」推向巔峰。這導致了亞洲觀眾（包括日本國民）開始轉向追求感官衝擊力更強、情緒渲染更飽滿的韓式敘事。

2.文化外交的載體：影視作品的政治穿透力

安倍昭惠曾公開表示，她為了看懂《冬季戀歌》而學習韓語，甚至在日韓關係緊張時，仍扮演著「文化橋樑」的角色。這顯示了影視影響力已從單純的娛樂，上升到軟實力外交的層次。

日本的遺產：日本影視的影響力較多停留在「IP 改編」（如韓版《花樣男子》或《仁醫》），處於一種「提供藍本」的地位。

韓國的攻勢：韓國政府自九〇年代末便將影視產業定為國家戰略。從《冬季戀歌》到《愛的迫降》，韓國成功將其地景、時尚與飲食深度嵌入戲劇中。安倍昭惠對韓劇的癡迷，正是韓國「文化建國」戰略成功的最佳證詞。

3.「聖地巡禮」的位移：從乘鞍高原到南怡島

回顧我們討論的求婚聖地：

1990年代：亞洲年輕人嚮往的是去長野縣乘鞍高原尋找哲平與理子的看板。

2000年代後：受安倍昭惠等名人的推波助瀾，大批日本與亞洲遊客轉而湧向韓國南怡島與龍平滑雪場。

這反映了旅遊經濟的導向權發生了轉移。日本雖然擁有像乘鞍高原這樣優質的自然資源，但在影視行銷的全球覆蓋率上，逐漸被精準對焦女性情感需求的韓劇拉開距離。

結論：共生與競爭

從《戀愛世代》到《冬季戀歌》，日韓影劇的關係並非簡單的取代，而是一種「接力式的演化」。

日本提供了「純愛美學」的骨架，而韓國則填充了「偶像崇拜」與「全球行銷」的血肉。安倍昭惠對《冬季戀歌》的喜愛，證明了文化的流動性——當一個國家（韓國）能精準捕捉並重塑另一個國家（日本）所創造出的浪漫價值時，其影響力便能跨越國境，甚至影響到最高決策者的家庭。

既然提到了安倍昭惠與《冬季戀歌》，墾友是否想了解這部劇在韓國南怡島留下的求婚熱點與長野乘鞍高原有何視覺上的異同？

Comment by Dokusō-tekina aidea on March 21, 2026 at 9:32pm

[愛墾研創·嫣然]如果要理解當代語境中「武俠」為何仍能喚起某種深層共鳴，一個有效的切入點，或許不是去追問它「本質是什麼」，而是觀察不同經驗、語言與歷史片段如何彼此並置，構成一種意義的星叢。借用Theodor W. Adorno所提出的「星叢」（Konstellation）概念，我們可以更細緻地閱讀一段看似隨意、實則張力密集的文化感受。

一切從一個具體經驗開始：春節過後，與伴侶走進戲院觀看鏢人，為的是「過過多年不見的武俠癮」。這不是抽象的文化命題，而是身體性的、時間性的召喚——一種被喚醒的感官記憶。武俠在此不是理論，而是經驗的入口。

緊接著，一句來自社交媒體的詩——「為大海的夢想而犯渾」——構成了第二顆星。這句話的力量，來自其內部的不協調：「大海」象徵遼闊、超越與未知，「犯渾」則帶有非理性、甚至自毀的意味。兩者的並置，使語言本身產生張力，也打開了一種行動的可能性：人可以為了某種宏大的召喚，甘願偏離理性秩序。

第三個層次，則是對文明地理的想像：在長江與黃河之間繁衍的族群，似乎對「大海」有著特殊的情感反應。

這當然是一種帶有詩性誇張的說法，但它提示了一個重要對比：內陸農耕文明所強調的穩定、秩序與循環，與海洋所象徵的流動、風險與開放之間，存在著結構性的張力。正因為長期處於秩序之中，「大」的想像才更容易被推向極端，轉化為某種近乎「犯渾」的衝動。

然而，這種「為大而狂」的傾向，並未在文本中被單純歌頌。相反，它很快被引入另一個歷史資源之中——史記中的〈刺客列傳〉。在司馬遷的書寫裡，荊軻、聶政等人之所以行動，往往並非出於抽象的國家大義，而是更為私密且具體的動機：報恩、知己、情義。這種「為一人而死」的決斷，與後世不斷強加其上的「為天下而死」形成鮮明對照。

正是在這裡，文本出現了關鍵的轉折——對「格局」話語的質疑。「爺想幹這事，是因為爺的個人理由」，這句帶有江湖氣的宣言，實際上構成了對當代一種常見修辭的反抗。在許多公共語境中，「格局」被用來要求個體超越自身、服從更大的敘事；任何拒絕，都可能被指責為「不夠大氣」或「看不遠」。然而，當「大」本身成為一種壓迫性的語言資源時，它便不再是召喚，而是收編。

如果用阿多諾的「星叢」方法來看，這段文字的意義，恰恰不在於提供一個統一的結論，而在於維持這些元素之間的張力關係。武俠經驗、詩性語言、地理想像、歷史書寫與當代話語批判，彼此並置、互相照映，卻沒有被歸約為單一命題。這種拒絕統一的姿態，本身就是對「同一性思維」的抵抗。

更重要的是，在這個星叢之中，「為大海的夢想而犯渾」與「拒絕為格局入局」形成了一組關鍵的對照。兩者表面上都指向某種超越日常的行動，但其內在結構卻截然不同：前者是主動的越界，是個體為自身所選擇的冒險；後者則是被動的服從，是在他人建構的語境中被動定位自身。正是在這種差異中，一種難以被概念完全捕捉的「非同一性」浮現出來。

阿多諾認為，真正的批判不在於建立新的宏大體系，而在於揭示既有概念如何壓抑現實的複雜性。在這個意義上，「格局」這一詞彙的拆解——「為著一個『格』名，入你的『局』」——正是一種語言層面的批判實踐。透過重新排列與強調，原本看似正當的詞語，顯露出其內部的權力結構：它不僅描述世界，也在規訓行動。

因此，這段文字的價值，不在於它是否準確定義了「武俠精神」，而在於它如何讓多重異質元素共存，並在其間生成意義。在這個由「大海」、「犯渾」、「刺客」、「個人理由」與「格局」所構成的星叢中，我們看到的，不是一種可以被簡化的文化本質，而是一種持續對抗收編的行動倫理。

或許可以這樣說：當「大」仍然是一種開放的召喚時，人可以為之冒險，甚至犯渾；但當「大」被固化為一種要求服從的話語時，它便轉化為「局」。而真正具有武俠意味的，不是盲目追隨前者，也不是簡單拒絕一切宏大，而是在兩者之間保持警覺——既保留為自身選擇冒險的自由，也拒絕被他人的敘事輕易收編。

在這種閱讀之下，武俠不再只是懷舊的類型敘事，而成為一種方法：一種在多重力量之間遊走、拒絕被單一意義固定的存在方式。這或許正是「星叢」在文化評論中的真正啟示。

Comment by Dokusō-tekina aidea on October 22, 2025 at 11:52pm

李澤厚：對蔡元培「以美育代宗教」的繼承與深化

蔡元培「以美育代宗教」的主張，標誌著中國近代文化由宗教倫理向人文精神的轉向。此思想不僅具有教育學意義，更奠定了中國現代美學的啟蒙基礎。至二十世紀後半葉，李澤厚（1930–2021）以哲學與美學的雙重視野，對蔡氏思想作出系統的繼承與理論化，從而將「美育」提升為文化哲學的核心命題，開展出「情感本體論」的思想體系。

一、繼承：以美為人文信仰的起點

李澤厚在《美的歷程》中明確指出：「蔡元培所謂以美育代宗教，是近代中國精神重建的一個起點。」（李澤厚，1989：11）他認為，蔡氏的理想雖發端於教育領域，但其深層意涵在於尋求新的「心靈信仰」——在宗教衰微、理性興起的現代社會，以審美經驗作為取代宗教信仰的精神力量。這種以「美」為信仰核心的理念，使中國文化從「天命崇拜」轉向「人文自覺」，展現出現代人對自身存在價值的重新確認。

李澤厚特別強調，蔡元培的美育思想不應僅理解為「藝術教育」或「審美教育」，而應視為「以審美精神整合理性與情感、重建人格與社會倫理」的文化實踐。他在《美學四講》中指出：「美育並不只是教育問題，而是人的存在方式，是文化的感性理性化。」（李澤厚，1980：56）在這個意義上，美育超越教育制度的範疇，而成為文化自我更新與精神自覺的基礎途徑。

二、深化：從美育到「情感本體論」

相較於蔡元培以美育取代宗教的文化啟蒙立場，李澤厚更關注其背後的哲學根基。他在《美的歷程》中提出「情感本體論」——認為人類文化的形成與發展，乃建立於「積澱的情感」之上。審美活動正是這一積澱的最高表現形式，它既反映人類的感性經驗，又內化為理性結構，成為文化持續演化的精神力量。

因此，在李澤厚的體系中，「以美育代宗教」不僅是一項教育口號，而是一個揭示人類存在方式的哲學命題。美育的功能不僅在於感化人心，更在於使人類在歷史實踐中獲得「感性理性化」的自我超越。他寫道：「美是人化自然的形式，是歷史積澱的情感，是人類精神自由的象徵。」（同上，頁 12）這種「人化自然」與「情感積澱」的思想，正是蔡元培美育理念的哲學延伸與深化。

三、批評：從理想主義到歷史實踐

李澤厚在肯定蔡元培啟蒙意義的同時，也指出其理論的局限性。其一，蔡氏的美育思想偏重個人道德與心靈淨化，缺乏對社會歷史條件的分析。李澤厚認為，美育不應僅是個人內在修養，而應結合社會實踐，反映歷史發展的具體需求。他提出「歷史—心理結構」的概念，主張審美意識是社會歷史與個人心理互構的結果。

其二，李澤厚指出蔡氏理想主義傾向過強，過於強調「感化」作用而忽視審美與政治、經濟、勞動等現實層面的聯繫。為此，他主張美育應成為「實踐的感性理性化」——即通過實踐與文化積澱，使審美價值滲入現實生活，成為推動社會進步的精神力量。

四、歷史定位：從啟蒙到哲學化

李澤厚將蔡元培「以美育代宗教」視為中國現代思想史上的一個重要「起點」，而他自身的美學哲學則可看作此思想的「深化階段」。蔡氏以美代神，重建人文信仰；李氏以美構人，建立文化哲學。前者是文化啟蒙的呼聲，後者則是對此呼聲的理論總結與哲學轉化。

在此意義上，蔡元培開啟了「美學即信仰」的思想路徑，而李澤厚則賦予其「美學即文化本體」的哲學深度。正如學者張法所評：「蔡元培以美育代宗教，是以人文之‘美’取代超驗之‘神’；李澤厚則以歷史與實踐的情感積澱，重構這一人文信仰的現代形態。」（張法，1994）

綜上所述，李澤厚對蔡元培的思想既是承繼，又是超越。他保留了蔡氏以「美」為精神核心的人文主義方向，同時將其納入歷史與實踐的哲學框架之中，使「美育」成為連接個體情感、文化傳統與社會歷史的中介概念。這種從「代宗教」到「文化哲學」的轉化，標誌著中國現代美學從啟蒙理想走向思想體系的成熟階段。

參考文獻

李澤厚（1980），《美學四講》，北京：三聯書店。

李澤厚（1989），《美的歷程》，北京：生活·讀書·新知三聯書店。

李澤厚（1991），《論美學》，北京：人民出版社。

蔡元培（1917），〈以美育代宗教說〉，《教育雜誌》第9卷第1號。

張法（1994），〈論蔡元培美育思想的宗教意蘊〉，《文學評論》。

Comment by Dokusō-tekina aidea on August 27, 2025 at 5:36am

愛墾主張：校園霸凌與「錯失恐懼」（FOMO）的心理互動關係～～隨著數位媒介滲透青少年生活，校園霸凌已經不僅是校園空間中的身體或語言攻擊，更呈現跨越虛實邊界的複合樣貌。與此同時，「錯失恐懼」（Fear of Missing Out, FOMO）逐漸成為描述青少年社交焦慮的核心概念。

本文從心理學與文化研究的角度，探討校園霸凌與 FOMO 之間的相互作用：FOMO 如何放大被霸凌者的孤立感，霸凌者如何利用 FOMO 作為權力工具，以及旁觀者如何因 FOMO 而選擇沉默。最後，本文提出教育與心理干預的建議，強調若要有效預防霸凌，必須同時考慮青少年在數位環境中的 FOMO 壓力。

一、引言

校園霸凌（school bullying）長期以來是教育心理學與發展心理學的重要議題。其核心特徵是行為的持續性、權力不對等與意圖性的傷害（Olweus, 1993）。過去研究多集中於霸凌的形式（肢體、語言、社交排斥）與後果（焦慮、憂鬱、自尊受損），然而隨著社交媒體普及，青少年的社交生態發生了質變。

同時，心理學界也注意到「錯失恐懼」（FOMO）的普遍性。Przybylski 等人（2013）將 FOMO 定義為：一種源於害怕錯過他人正在經歷的有價值經驗而產生的焦慮，尤其與社交媒體的使用密切相關。對青少年的心理發展而言，FOMO 與身份建構、同儕歸屬感息息相關。

本文嘗試把這兩個領域對話起來：校園霸凌是否與 FOMO 形成互相強化的關係？若答案是肯定的，那麼防治霸凌的策略也必須納入對 FOMO 的理解。

二、FOMO 與青少年心理發展

青少年期是同儕關係最為敏感的階段。Erikson 的心理社會發展理論指出，此期的核心任務是「身份認同對角色混淆」。同儕群體不僅是社交網絡，更是認同感與價值感的來源。

在此脈絡下，FOMO 不僅是表層的焦慮，而是青少年在認同建構過程中面臨的持續威脅：如果我缺席，是否就失去存在感？

研究顯示，FOMO 與青少年的高頻社交媒體使用、睡眠不足、憂鬱症狀顯著相關（Baker et al., 2016; Hunt et al., 2018）。它構成了一種「心理放大鏡」，使個體對社交排除格外敏感。

三、霸凌與 FOMO 的交織

受害者的 FOMO 強化效應：被霸凌的學生往往已經面臨同儕孤立。當他們在社交媒體上看到同學們的合照、聚會資訊，卻沒有自己的身影時，FOMO 被加劇，形成「二次傷害」：不僅在校園裡受排斥，連虛擬空間也印證了缺席。這種雙重孤立容易導致長期焦慮與抑鬱。

霸凌者對 FOMO 的策略性操控：部分霸凌行為並非直接攻擊，而是透過「刻意排除」來操控 FOMO。例如：

• 不將特定同學加入群聊；
• 在公開平台曬出「只邀部分人」的聚會；
• 透過嘲笑「缺席者」來強化群體邊界。

這種行為讓受害者的 FOMO 成為霸凌工具，權力不對等因此更加鞏固。

旁觀者的沉默與 FOMO：霸凌研究強調旁觀者角色的重要性（Salmivalli, 2010）。然而，旁觀者往往選擇沉默。原因之一是 FOMO：如果公開反對霸凌，他們可能被視為「異類」並被排除出群體。為了避免錯失「在群體中的位置」，他們選擇服從沉默，間接維護了霸凌結構。

Comment by Dokusō-tekina aidea on August 23, 2025 at 12:32am

四、心理後果與文化意涵

心理健康風險：受害者的長期 FOMO 會帶來：

• 慢性焦慮與孤獨感；
• 自尊心受損與社交退縮；
• 憂鬱傾向與自傷行為。

這些後果與傳統霸凌的效應相疊加，造成心理健康的雙重威脅。

青少年文化的兩難

值得注意的是，FOMO 與另一種「及時行樂」文化相互矛盾：一方面青少年渴望「隨時參與」（Fear of Missing Out），另一方面他們又習慣用「來都來了」的態度自我安慰。這種矛盾正反映了後現代青少年文化的張力：渴望被認同，但又害怕失敗與被忽略。

五、干預與預防策略

媒體素養教育：提升學生對社交媒體「選擇性呈現」的認知，幫助他們理解「缺席」並不代表價值低落，減輕 FOMO 焦慮。

更新反霸凌政策：學校的反霸凌策略應涵蓋數位行為。建立舉報機制，將「刻意排除」與「網絡排擠」納入正式定義。

強化同儕支持文化：鼓勵學生建立互助群體，並賦權旁觀者，減少因 FOMO 而被迫沉默的情況。研究指出，「旁觀者介入」是減少霸凌的重要途徑（Polanin et al., 2012）。

心理輔導與家庭角色：提供受害者心理支持，並教育家長理解社交媒體對孩子心理健康的影響。家庭的情感支持可緩衝 FOMO 對心理的衝擊。

六、結論

校園霸凌與 FOMO 並非兩個獨立現象，而是數位時代下相互交織的心理與文化結構。霸凌加劇了受害者的 FOMO，而 FOMO 反過來又使得霸凌更難被挑戰。若要有效防治校園霸凌，必須將青少年在數位空間的心理需求與焦慮納入考量，將教育、政策與心理干預結合，才能真正減少霸凌的發生與影響。

參考文獻

Baker, Z. G., Krieger, H., & LeRoy, A. S. (2016). Fear of missing out: Relationships with depression, mindfulness, and physical symptoms. Translational Issues in Psychological Science, 2(3), 275–282.

Hunt, M. G., Marx, R., Lipson, C., & Young, J. (2018). No more FOMO: Limiting social media decreases loneliness and depression. Journal of Social and Clinical Psychology, 37(10), 751–768.

Olweus, D. (1993). Bullying at school: What we know and what we can do. Oxford: Blackwell.

Polanin, J. R., Espelage, D. L., & Pigott, T. D. (2012). A meta-analysis of school-based bullying prevention programs' effects on bystander intervention behavior. School Psychology Review, 41(1), 47–65.

Przybylski, A. K., Murayama, K., DeHaan, C. R., & Gladwell, V. (2013). Motivational, emotional, and behavioral correlates of fear of missing out. Computers in Human Behavior, 29(4), 1841–1848.

Salmivalli, C. (2010). Bullying and the peer group: A review. Aggression and Violent Behavior, 15(2), 112–120.

Comment by Dokusō-tekina aidea on July 19, 2025 at 3:35pm

愛墾APP:看見紅色，不表示其他顏色不存在～～科學知識告訴我們，眼睛能夠分辨顏色，是因為視網膜上的三種錐狀細胞對不同波長的光線敏感，分別對紅、綠、藍光敏感。當光線進入眼睛，經過角膜、晶狀體折射後，照射到視網膜上。視網膜上的錐狀細胞會將光線的波長信息轉化為電信號，然後通過視神經傳遞到大腦，大腦將這些信號解析，從而讓我們感知到不同的顏色。

我們所感知到的現實世界是由諸多潛在傾向所組成的。例如一貫的紅色，是眼睛對光線的收縮（或現實化）的結果。人類的眼將光線現實化為「顏色」，這是因為還有其他的存在者會以其他的方式，將光線之流現實化為別的顏色：色盲者的眼晴也能感知到光波，但卻感知到單一的色彩。因此，感知的現成形式是從更為複雜的純粹差異之流裡面形成了它的功能。所以存在著觀察到潛在之物（光線之流）的諸多可能性

這說法非常接近德勒茲哲學核心思維的論述，特別是他與瓜達里的合作作品如《千高原》（Mille Plateaux）以及他自己的《差異與重複》（Différence et Répétition）中關於潛能（virtual）、現實化（actualization）、以及感知與差異的討論。它指出了感知現實是潛在差異（pure differences）的具體化，這正是德勒茲哲學中對「現實如何生成」的關鍵問題。

這段話可以這樣繼續延伸，這些潛在傾向所構成的世界，並不是被一個統一的主體所觀察到，而是透過多種「現實化的觀點」被多樣化地感知。德勒茲在《差異與重複》中明確指出：「潛能並不是可能性的幽靈；它們是現實性的一種結構，決定了一個事物如何實現其成為現實的方式。」（Deleuze, Différence et Répétition, p. 211）

這也就是說，「紅色」並非世界中既定的屬性，而是我們的知覺系統（或「身體—感覺機器」）將潛在光線之流現實化的某種方式。正如德勒茲與瓜達里在《千高原》中所說：

「現實總是由潛在物的部分現實化而來，並且每一種現實化都帶有其自身的限制與可能性。潛在物不是抽象的，而是一種結構——它們在特定的組合中得以具體化。」（Mille Plateaux, p. 308）

這概念接下來可進一步這樣展開：所以存在著觀察潛在之物的諸多可能性，每一種可能性即是一次具體化的通道（line of actualization），而這些通道本身就是差異化的力量之流。這就是德勒茲所說的「生成」（法語devenir）英語To Become）的關鍵：生成不是從一個形式到另一個形式的變化，而是差異在流動之中如何暫時結晶為某種現實。正如他們在《千高原》中所強調的：

「生成不是模仿，也不是與一個模型的相似；它是某種純粹的差異過程，不斷的變形、不斷的逃逸，逃離身份、類型、形態與主體性。」（Mille Plateaux, p. 291）

具體補充解釋這段理論的哲學基礎：潛能（le virtuel）與現實化（l’actualisation）：德勒茲在《柏格森主義》中，也明確繼承並轉化了柏格森的概念，指出「潛能」不是尚未實現的「可能性」，而是一種結構性的差異網絡，它等待被實際化。每一種感知形式（如紅色、聲音、形狀）都是潛能場中一種特定現實化。

「現實的形成，不是從可能性的實現出發，而是潛能的現實化：可能性是給定的，潛能是創造性的。」（Le Bergsonisme, p. 96）

感知是感覺—力場中的擷取：在《感覺的邏輯》（Logique de la sensation）中，德勒茲從藝術談起，但核心概念仍是：「感知是對感覺力場的分割與捕捉」。也就是說，色彩不是世界中固有的，而是我們身體與光線差異流之間所形成的現實化事件。

小結：這段話可以被德勒茲學者延續成對於「生成的知覺」、「潛在的多重現實化路徑」的討論，並強調：感知不是被動的再現，而是主動的生成；現實不是唯一的，而是多重潛能的結晶；主體不是世界的中心，而是現實化路徑的一種交錯點。

Comment by Dokusō-tekina aidea on June 19, 2025 at 11:03am

愛墾APP:「強度」（intensity）～～以下是關於「強度」（intensity）在 Affective Turn（情動轉折）研究中三位關鍵學者——Jean Halley、Lauren Berlant 和 Sara Ahmed——的精確定義與論述，中英文並附出處與章節。

Jean Halley（見於 The Affective Turn: Theorizing the Social, Clough & Halley, Duke University Press, 2007）

Halley 編輯的論文集指出 Affective Turn 的核心是關注那些「augment or diminish a body's capacity to act or engage」。書中定義「情感」（affect）為一種「pre-individual bodily forces, linked to autonomic responses」，即一種在個體意識之前發生、與自主神經系統相關的身體力量，它會增強或削弱身體的行動能力(amazon.com)。

「ongoing political, economic, and cultural transformations were changing the realm of the social, specifically that aspect of it described by the notion of affect: pre-individual bodily forces, linked to autonomic responses, which augment or diminish a body』s capacity to act or engage with others.」(amazon.com)

此處所言之「強度」即指這類「bodily forces」 的作用力量大小與潛能，即它們對身體行為能力的提升或削弱效應。

Lauren Berlant

a) 強度作為「信號」而非真理

在受訪中，Berlant 指出：「Intensity is a signal, not a truth.」(newyorker.com, shs.cairn.info)

翻譯：「強度是一種信號，而非真理。」

她強調「強度」不應被視為經驗本身的真理載體，而是提示某種情感或政治意義正在被指示或投射出來。

b) 強度從貶義到建構性的愉悅

Berlant 在一個回憶小組的引用中提到：「Lauren showed us how intensity could shed its pejorative associations and generate forms of pleasure and joy.」(shs.cairn.info, critinq.wordpress.com)

翻譯：「她讓我們看到強度能擺脫貶義聯想，並生發出愉悅與喜悅的形式。」

可見，Berlant 把「強度」從原本可能的負面印象轉化為經驗中能帶來創造性與享樂可能的積極力量

3.Sara Ahmed

Comment by Dokusō-tekina aidea on June 14, 2025 at 10:12pm

Ahmed 虽较少直接谈“intensity”，但在其 “affective economies” 概念中，「强度」是情感生成与凝聚的机制要素。笔记指出：----“the more affective intensity builds” with circulation of hate‑glue, the more love builds for the “we” that is the object of love.(newyorker.com, reddit.com, sites.dwrl.utexas.edu)

中文译为：「随着“恨胶（hate‑glue）”的循环，情感的强度不断累积，所谓集体之“我们”的爱意亦随之更强。」悦与这说明在 Ahmed 的框架中，“强度”是情感（如爱恨）在社会流通中强化群体边界和归属的一种关键动力。 |

Ahmed: 社会情感机制中的能量累积 —— 强度推动仇恨与归属“我们”的情感认同，强化群体界限与忠诚度。

出处小结：

• Halley，《Affective Turn》导论，第 xx页(amazon.com)

• Berlant，访谈与回忆原句(shs.cairn.info, critinq.wordpress.com)

• Ahmed，“hate‑glue／aff作为 pre-individual 身体力量，增强或削弱身体对行动/互动的能力。强度即这些力量本身的效能。(sites.dwrl.utexas.edu, voidnetwork.gr)

强度是一种信号，不是真理；可解构其贬义并被再赋予愉悦、创造力与政治意义。强度是情感流通机制中的能量累积——“hate‑glue”带来“affective intensity”，使得群体认同的爱/恨更强烈。

Jean Halley（2007），The Affective Turn: Theorizing the Social 引言，第 xx页“pre-individual bodily forces…”(amazon.com)Lauren Berlant，访谈中：“Intensity is a signal, not a ruth.”(shs.cairn.info)；回忆引用：“Intensity could shed its pejorative associations…”(critinq.wordpress.com)Sara Ahmed，笔记 “hate‑glue／affective intensity builds…”(sites.dwrl.utexas.edu)

Comment by Dokusō-tekina aidea on May 20, 2025 at 4:22pm

愛墾APP:科舉制度對古代中國文學發展的影响～～

科舉制度對古代中國文學發展有深遠而複雜的影響，既有積極的推動作用，也存在一定的限制。以下從幾個方面來分析其影響：

一、正面影響

1. 促進文學普及與發展

科舉制度要求考生掌握經學、詩賦、策論等文體，促使大量士子研習文學，從而推動了文學的普及。 特別是在唐宋以後，文學成為士子必備的才能，尤其是詩歌、古文等文體因應考試需要而流行。

2. 培養了大批文人

科舉制度使得來自不同地區和階層的人有機會透過讀書改變命運，從而誕生了大量知識分子和文人階層。這些文人不僅是政治參與者，也常是詩人、散文家、戲曲家，如唐代的韓愈、宋代的蘇軾、明清的龔自珍等。

3. 促進了文體的發展

八股文雖被批評為刻板，但也推動了散文結構的規範化與論述邏輯的成熟。策論文等實用文體的發展，也帶動了政論、議論等文體的成形。 

二、負面影響

1. 文學創作的僵化與公式化

 科舉內容過於拘泥經學與程式，如八股文等，使得文學創作趨於公式化、缺乏創意。
 儘管八股文對文筆要求高，但其對思想表達的限制，使得文學失去多元性與批判性。

2. 抑制個人情感與個性發展

科舉強調「正統思想」（正文體），要求考生思想與儒家主流一致，導致創作內容偏向忠孝節義，難以真實反映個人情感與社會現實。某些有創新精神的作品或作者，往往被排斥在主流之外，或因違逆「正道」而遭貶抑。

3. 限制文學的主題與形式

 因應科舉內容，文學主題集中於儒家道德、歷史政治等，對愛情、民生、宗教等題材涉獵較少。 形式上過分強調對仗、用典等技巧，忽略文學本身的藝術性與感性力量。

三、總結

科舉制度作為古代中國最重要的選官機制，不僅塑造了文人階層，也深刻地影響了文學的走向。它在推動文學普及與技藝提升方面功不可沒，但同時也因其制度性約束限制了文學的自由發展與思想多樣性。

從歷史長河來看，科舉制度下的文學發展呈現出一種制度規範與個人創造力之間的拉鋸關係。這也是中國古代文學豐富而矛盾的內在張力之一。

Comment by Dokusō-tekina aidea on April 21, 2025 at 11:08pm

李德南：李健吾的文學批評及其當代意義

很少有批評家能像李健吾一樣，僅憑著為數不多的文章，便能在中國現代文學批評史上樹立口碑；也很少有批評家會像李健吾一樣，在批評文章中直接陳述他的批評觀。譬如《咀華集》的首篇文章，所談的是巴金的《愛情三部曲》，文章開頭有很大的篇幅卻是在討論語言的翻譯問題，甚至，接下來還順勢過渡，探討批評家與翻譯家的微妙差別，以及何為批評。他談論沈從文的《邊城》的文章也同樣如此，全文字數並不多，卻用了約佔全文六分之一的篇幅來談論批評如何運作，批評家的工作又有何意義。

這無疑是一種非常冒險的寫法——它有離題的危險，且容易產生令人厭煩的說教氣味。然而，讀李健吾的批評文章，你並不會有類似的感受。在講述個人的批評觀念和批評立場時，他不自認為高人一等，不是把你視為他的學生，相反，他平等地對待你，希望與你對話，而不是進行說教。因為這種話語姿態的差別，這些並不服務於文章主題的部分，便成了親切的閒談，既動人心弦，又給人啟發。理解到他的意圖後，你會感到放鬆，愉悅，由衷地佩服作者的膽識與寬容，喜歡他的自信與自覺，甚至會對他的高明見解心悅誠服。

在關於何其芳《畫夢錄》的文章中，李健吾曾經談到：「一個好藝術家多少都是自覺的，至少他得深深體會他做什麼，他能夠做出什麼。在把握一切條件以前，所謂工必利於器，他先得熟悉自己的工具和技巧。這是制作的基本。而詩人或者文人，猶如一個建築師，必須習知文學語言的性質以及組合的可能，然後輸入他全人的存在，成為一種造型的美麗。」同理，李健吾文章中那些並不服務於文章主題的部分，其實是一個批評家艱難尋找、努力形成自我的過程。更可貴的是，他幾乎是把這尋找的痛苦與愉悅，所遇到的黑暗與光明，他的所得與所失，毫無保留地與你分享。李健吾在文章中還說，散文的特點是「要求內外一致，而這里的一致，不是人生精湛的提煉，乃是人生全部的赤裸。」引申而言，也可以說他是一位勇於赤裸靈魂、袒露真心的批評家。

李健吾的《咀華集》出版於1936年，《咀華二集》則出版於1942年。批評無疑是一種容易早衰的文體，一本批評集能歷經十年而不被人遺忘，已經是萬幸，《咀華集》與《咀華二集》卻具有更為長久的生命力。這些文章，確實含英咀華，在今天回過頭來看，依然悅人心智。他所留下的，是一筆並未過時的精神遺產。(下續)

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