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愛墾APP:美·審美·革命～～在後現代主義與後現象學學者中，有幾位特別強調美或審美能力的革命力量，其中最突出的包括法蘭克福學派的馬爾庫塞（Herbert Marcuse）、法國哲學家讓-呂克·南希（Jean-Luc Nancy）和雅克·朗西埃（Jacques Rancière）。

赫伯特·馬爾庫塞

馬爾庫塞在他的經典作品《愛欲與文明》（Eros and Civilization）以及《單向度的人》（One-Dimensional Man）中提出，美不僅是個人的審美體驗，而是一種具有解放潛力的感知能力。在他看來，審美能力可以激發反叛意識、促進人們對壓抑結構的覺察，幫助人們打破資本主義社會對個人意識的控制。

對馬爾庫塞而言，美和藝術的審美功能讓人們體驗到，一種超越日常生活的自由想像力，這種超越現實的體驗可以成為社會批判和變革的源泉。因此，他認為審美能力和審美經驗具備革命潛力，能夠引導人們突破物化社會對思想和感知的壓迫。 

讓-呂克·南希

南希在《美學的破壞》（The Muses）和其他作品中探討了美和藝術的感性力量。他認為美的體驗是一種對「在場性」的深刻體驗，是對人類共存狀態的重新感知。美不僅僅是被欣賞的對象，而是打破既有意義的感性震撼，使人們體驗到自我與他者的開放性。

南希通過探討「共存」與「共感」（共在的感性），指出美能夠使人產生超越自我界限的共鳴，從而帶來新的社會想像和集體共鳴。他認為，這種美的「開放性」體驗可以引發個人和社會的轉變，有助於打破僵化的價值體系，喚起一種更具包容性和共存性的視角。

雅克·朗西埃

朗西埃在《美學的政治》（The Politics of Aesthetics）和《觀眾解放》（The Emancipated Spectator）等著作中，明確提出美和審美經驗本身具有政治性，並擁有革命的力量。他認為審美體驗可以重組人們的感知方式，挑戰社會中的既定分配和秩序，使被邊緣化的聲音和主體得以表達和顯現。

在朗西埃的理論中，審美是一種「重新分配感知的方式」（distribution of the sensible），即通過藝術和美學的形式，打破人們對社會分工和階層固化的認知，使人們可以想像新的社會關係和結構。因此，他認為美和審美能力具有激進的政治潛力，可以揭示社會不公並喚起社會變革的可能性。

維爾喬·維羅（Virilio Paul）

雖然不完全屬於美學范疇，但作為後現象學家，維羅特別關注「速度美學」或「技術美學」，探討了視覺和感知的革命性力量。他認為，在現代技術加速影響之下，美已經不僅僅是傳統藝術的美感，而是科技和速度帶來的新感知體驗，這種體驗能夠深刻改變個體對現實的認知。

在維羅的視角中，美和審美能力因技術而擴大，具有促使人們重新理解真實和虛擬、空間和速度關係的革命潛力。這種審美能力在他的理論中雖然並不一定直接推動社會革命，但具有深刻的意識變革力量。

 

這幾位學者在各自的理論框架下，都賦予了美和審美體驗一種革命性的力量，認為它們能夠引發人們對現實的重新認識和對社會結構的質疑。這種審美的「革命性」往往通過以下途徑實現：1）挑戰現有的社會秩序；2）提供一種新的感知方式；3）激發對自由和解放的渴望。這些觀點使得審美在後現代主義和後現象學中的地位超越了傳統美學，成為引導社會變革和個人解放的重要力量。（相關）

Comment by Suan Lab on September 28, 2024 at 2:44pm

愛墾APP：中國「新文創」短板

中國的「新文創」雖然在科技賦能、IP開發、跨界融合等方面取得了顯著進展，但仍存在一些短板和弱點。這些問題影響了其可持續發展和全球影響力的提升——

原創IP的相對不足

短板：雖然中國的新文創在技術應用和IP開發方面表現強勁，但原創IP的積累和影響力與國際市場，特別是與日本、美國等國家相比，仍有差距。許多成功的文創項目仍依賴傳統文化IP，如《西游記》《紅樓夢》等，或是借鑑國外流行的文化符號和敘事模式。

分析：這與中國文化產業的發展歷史和資源積累密切相關。新興的文創產業還處於積累原創內容的階段，缺乏像迪士尼、漫威、宮崎駿等能夠持續產生全球性影響的原創文化IP。

影響：缺乏強有力的原創IP使得新文創的可持續發展受到限制，特別是在全球化傳播方面。國際市場對中國文創產品的認同感和接納度也因缺乏全球知名的原創IP而減弱。

文化輸出與全球化傳播的挑戰

短板：盡管中國的新文創在國內市場蓬勃發展，但在全球市場的文化輸出與傳播效果仍然有限，特別是在國際認知和影響力方面，許多文化產品難以打入主流西方市場或得到廣泛認可。

分析

文化差異：中國傳統文化與西方文化存在顯著差異，導致一些新文創產品在國際市場上難以直接獲得廣泛的文化共鳴。文化背景的不同使得中國的文化輸出需要更加本土化和國際化的平衡。

傳播能力不足：雖然中國的新文創企業具備先進的技術能力，但在全球品牌推廣和跨文化傳播的經驗上相對不足，缺乏系統的全球化傳播策略和跨文化的內容適應能力。

影響：全球傳播受限不僅制約了中國新文創產業的國際影響力，也可能削弱其在全球文化市場中的競爭地位，特別是在與日本動漫、好萊塢電影等文化產品的競爭中。

創新與商業化之間的平衡問題

短板：新文創雖然強調創新，但在實際操作中，許多文化項目過於追求短期商業收益，缺乏對文化內涵的深入探索和長期積累。快速商業化可能會導致產品的創意深度不足，文化層次被簡化為商業化的符號。

分析

資本壓力：文創項目需要大量的資本支持，尤其是依賴科技手段的新文創項目，常常需要快速回本以維持商業運營。因此，部分企業為了迎合市場，選擇走快餐文化的路線，忽略了文化的長期積累和品質的提升。

創意人才不足：雖然科技手段不斷進步，但在創新內容和創意表達方面，優秀的創意人才供給不足，導致許多文創產品在形式上創新，但內容上缺乏深度和獨特性。

影響：這種不平衡可能導致中國的新文創產品呈現出「形式重於內容」的現象，文化的深層次價值被犧牲，從而影響文化產品的持久力和文化影響力。

Comment by Suan Lab on September 28, 2024 at 2:43pm

法律和知識產權保護問題

短板：知識產權（IP）保護在中國的文創產業中仍然存在漏洞，特別是在新文創行業快速發展、跨領域融合的背景下，知識產權盜用、侵權現象時有發生。這使得一些原創者和創意企業的權益得不到充分保障。

分析：盡管中國政府近年加強了知識產權保護，但在具體實施和執法層面，特別是面對復雜的數字和跨平台傳播方式，保護機制仍不夠完善。這不僅使原創者和小型創意企業面臨風險，也打擊了原創文化產品的生產積極性。

影響：知識產權問題可能導致原創者喪失信心，不願意投入更多資源進行創新。此外，缺乏有效的IP保護也可能在國際市場上損害中國文創企業的形象，降低全球合作的機會。

跨界融合的深度不夠

短板：雖然新文創強調跨界融合，但很多時候這種融合局限於淺層次的商業合作，缺乏文化與科技、教育、旅游等產業間的深度融合。許多跨界項目依賴於簡單的品牌聯動或跨行業合作，而沒有在文化表達上進行真正的內容共創。

分析：

跨界融合的難度較高，要求不同領域的企業具備深厚的行業經驗和合作意願。而在實際操作中，許多企業的目標是短期商業利益，導致合作流於表面，缺乏深度的文化創新與融合。制度壁壘和行業之間的合作阻力也使得跨界融合難以實現真正的協同效應。

影響：這種淺層次的跨界合作會使文創項目在市場上缺乏持久性和創新力，最終難以形成具有文化深度的「IP生態」，並在市場上迅速衰退。

人才培育與創意教育的缺乏

短板：盡管中國新文創產業蓬勃發展，但在創意教育和人才培育方面，特別是對文化內容創新的人才培養力度不夠。大量人才被吸引到技術和商業管理領域，而文化創意方面的高端人才供應相對不足。

分析：中國教育體系更重視技術技能和學術知識，在文化創意、藝術創新方面的教育支持和投入相對較少，導致人才供給不足。新文創產業快速發展，需要跨學科的復合型人才，既懂得文化創作，也能掌握數字科技和商業管理，這種人才的缺口比較大。

影響：人才短缺使得文化創意產業的創新力受限，許多文創項目缺乏獨特的文化表達和創意深度，難以與國際競爭對手抗衡。

中國的新文創雖然發展迅速，取得了顯著的成果，但在原創IP、全球化傳播、創意人才、知識產權保護等方面仍然存在短板。這些問題需要通過加強文化內容創新、完善法治環境、提升創意教育和人才培育、推動跨行業深度合作等方式加以解決，才能確保新文創產業的可持續發展並在國際舞台上擁有更大的競爭力。

Comment by Suan Lab on September 23, 2024 at 11:14pm

爱垦APP: 梦想社会

《梦想社会》（The Dream Society）由罗尔夫·詹森（Rolf Jensen）于2001年出版，提出了一个大胆的预言：随着信息时代的结束，人类社会将进入一个以情感、想象力和故事为核心的“梦想社会”。在这个社会中，经济价值将不再主要由物质产品或信息驱动，而是由能够激发人们情感共鸣和满足他们梦想的体验所驱动。

克里斯蒂瓦的互文性与文化叙事的演变

詹森的“梦想社会”理论与克里斯蒂瓦的互文性理论有相通之处，特别是在文化叙事的构建和传播上。詹森认为未来的社会将围绕着故事和叙事展开，而这些故事并不是孤立存在的，而是建立在已有的文化符号和故事之上。这与克里斯蒂瓦的互文性理论相吻合，强调任何新叙事都是在已有文本的基础上形成的。詹森预测的商业模式实际上是在借助互文性，通过重新包装和传播人们熟悉的文化符号来创造价值。

雅各布森的诗性功能与品牌叙事

雅各布森的诗性功能理论在詹森的“梦想社会”中得到了具体应用。詹森指出，未来的品牌将不再只是功能性商品的代表，而是情感和身份的象征。品牌将通过诗性功能，利用语言和符号的美学力量，创造能够与消费者深层次情感产生共鸣的叙事。这个过程类似于雅各布森描述的诗性功能，即语言不仅传递信息，还创造意义和情感体验。

认知诗学与消费者体验

认知诗学关注的是人类如何通过认知机制理解和体验文学作品。在詹森的“梦想社会”中，这一理论可以用来解释消费者如何通过品牌故事和情感体验来构建他们的认知世界。詹森的观点是，在未来的社会中，成功的品牌将是那些能够激发消费者想象力、引发情感共鸣的品牌。这种品牌体验可以被视为一种认知诗学的过程，消费者通过参与品牌故事，激发自己的创造力和情感反应，从而增强对品牌的忠诚度。

Comment by Suan Lab on September 23, 2024 at 11:13pm

情动转向与文化创造力

詹森的“梦想社会”也可以与情动转向（Affective Turn）的理论相联系。他强调，未来的经济驱动力将是情感，而非理性或逻辑。这与情感转向的观点一致，即现代社会的文化创造力越来越多地依赖于情感的流动和表达。詹森的预测在一定程度上预示了一个以情感为核心的文化创造力时代的到来，在这个时代，情感将成为商业和文化生产的核心动力。

《梦想社会》作为一本展望未来社会的作品，通过将经济与文化、情感和想象力结合在一起，预示了一个充满叙事和体验的未来。结合克里斯蒂瓦的互文性理论、雅各布森的诗性功能理论、认知诗学和情感转向的讨论，可以更深入地理解詹森所描绘的未来社会，以及他如何预测文化和经济的转型。詹森的“梦想社会”不仅预示了未来商业模式的转变，也揭示了文化叙事在塑造人类社会中的核心作用。

从“情动转向”角度来看，故事和文化叙事确实是建立在已有的文化符号和故事之上的，且通过激发情感共鸣来增强其影响力。以下是四个具体实例：

可口可乐的“分享快乐”营销活动

背景： 可口可乐一直以来以“快乐”作为品牌核心理念。在全球范围内，它通过各种广告和营销活动，将这一理念深入人心。2011年，可口可乐推出了“分享可乐，分享快乐”（Share a Coke）活动，将经典的可乐瓶标签替换为常见的人名，鼓励消费者购买带有自己或朋友名字的瓶子。

情动转向的体现： 这项活动利用了人们对社交关系的情感依赖，激发了人与人之间的情感联系。消费者通过购买、分享带有名字的可乐瓶，体验到了一种个人化的情感参与，而这种情感参与是基于已有的“快乐”符号和品牌故事之上的。

Nike的“Just Do It”运动与社会正义

背景： Nike的“Just Do It”口号已经成为鼓舞个人追求卓越的全球符号。近年来，Nike通过与知名运动员合作，特别是在涉及社会正义和种族平等的问题上，进一步深化了这个口号的含义。2018年，Nike推出了与NFL运动员Colin Kaepernick合作的广告，Kaepernick因在国歌期间跪地抗议种族不公而闻名。
情感转向的体现： 这次广告活动不仅建立在“Just Do It”这一鼓励个人力量的符号上，还通过与社会正义、种族平等这些更深层次的情感议题相结合，增强了品牌的情感吸引力。这种情感转向将消费者的关注点从个人成功扩展到了社会变革。

迪士尼的“狮子王”与“非洲情感”

背景： 1994年，迪士尼的动画电影《狮子王》（The Lion King）大获成功，成为全球文化符号的一部分。影片通过讲述辛巴的成长故事，探索了家庭、责任和自我发现的主题。2019年，迪士尼发布了这部经典影片的真人版重拍，在全球引发了新一轮的情感共鸣。

情动转向的体现： 《狮子王》的故事情节深植于非洲文化和自然景观之中，影片通过音乐、场景和角色设计，唤起观众对非洲的情感联结。这个情感转向不仅依赖于对自然与家庭的基本情感符号，还通过重拍进一步激发了观众对原版电影的怀旧情感，深化了情感共鸣。

Airbnb的“住在别处”与全球社区情感

背景： Airbnb作为一个全球住宿分享平台，其广告和营销活动常常强调“住在别处”的体验，不仅仅是提供住宿，而是通过融入当地社区和文化来创造独特的生活体验。

情动转向的体现： Airbnb的叙事不仅仅基于旅行和探索的符号，更通过强调人与人之间的情感连接，强化了全球社区意识。它通过展示住客与房东之间的真实情感互动，激发了一种全球家庭感，这种情感联结是建立在已有的旅行和探索故事的基础上，但通过情感转向达到了更深层次的认同和共鸣。

这些实例表明，品牌和文化叙事不仅是符号和故事的简单重复，而是通过情感转向，将这些符号与情感紧密结合，创造出能够激发深层次共鸣的文化产品。这样的故事和营销策略之所以成功，正是因为它们能够利用已有的文化符号，扩展其情感影响力，并在观众心中建立更持久的联系。

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Comment by Suan Lab on September 8, 2024 at 2:11pm

鄧建國，應用情感喚醒原理之感性設計模式建構

1.3 研究流程與論文架構

本研究建構一感性產品設計之發展模式，其以情境劇本故事法為基礎，結合情感喚醒理論，發展出可替換的情境故事類型，並能藉此發展出具有特定情感特質的產品。

研究架構將包含四個主要階段。

階段一:

階段一為準備階段，先釐清研究問題，規劃研究方法與進程。其結果於論文的第一章 (緒論)與第二章 (文獻探討)分別論述。

階段二:

此階段結合理論文獻與設計案例研究的對照方式，探討情感設計模式的建構。先進行情感設計有關文獻探討之論述；接著以質性方法收集知名設計產品案例的表現方式，找出塑造產品情感的表現特質，探討產品在創作上的特色。並將彙整心得導入進行設計創作的觀察，由此提出初步的參考模式。這階段的工作內容分別於論文的第三章研究方法與第四章物件的設計張力與情境元素加以論述。

階段三:

經由理論與案例的分析後，構思設計模式的主要引擎: 整合文獻及案例之
觀察重點，擬定影響情感特性和造形語言的矩陣(matrix)模式，建立設計程序。接著再應用此設計程序作為快速設計的模式。此階段工作於論文第五章論述。

階段四則是以童話、科幻、現實情境等三類情境類型，三種情境的應用，分別於論文第六、七、八章敘述；每種情境類型以兩個案例進行實驗創作及教學創作的驗證，

觀察其模式如何實際應用於設計，並對每一類型之應用成果加以檢討。第九章則是彙整情感喚醒模式在不同情境應用之檢討，其內容包含: 整合三種情境的情感喚醒模式、三種情境類型的延伸應用等兩個部分，最後完成情感喚醒設計模式的建構。論文最後的結論於第十章提出。

簡言之，本研究包含:文獻與設計案例收集分析、初步矩陣模式建立、教學驗證、
模式修正與擴展、再次教學實作驗證、模式修正與定案等六個步驟，將對情境故事想像的概念設計與情感設計進行相關之分析探討，相關探討單元及研究進行之步驟如圖1.3 所示。（鄧建國，2013，應用情感喚醒原理之感性設計模式建構 [The Application of Emotional Arousal to Constructing an Emotional Design Model] 台灣交通大學應用藝術研究所博士論文研究生：鄧建國；指導教授：莊明振 博士，2013年1月)

[詳見：Green Session by Vincent Bourilhon] 

[地方感性]

In Search of My Senses 追隨感官

[镇山典故]

[Great Story Conyinues]

Comment by Suan Lab on August 19, 2024 at 12:42pm

张黎《 接受美学》

接受美学又称接受理论、接受研究，是60年代以来西方文学研究中的一种新兴的方法论。它作为一个独立的学派，出现于本世纪60年代中期，首倡者是西德的康茨坦斯大学教授汉斯·罗伯特·尧斯，他的《文学史作为文学科学的挑战》（Literary History as a Challenge to Literary Theory——Hans Robert Jauss）一文，被认为是接受美学形成一个独立学派的宣言。

接受美学注意到了为过去的文学理论所忽视的一个基本事实，即文学作品是为了读者阅读而创作的，它的社会意义和美学价值，只有在阅学过程中才能表现出来。用接受美学的表述方式，即一部作品的发生史结束以后，进入接受过程（或影响史）之前，还不能算最后完成。例如一部小说在未经读者阅读之前，只不过是叠印着铅字，经过装帧的纸张，就象一部电影在与观众发生关系之前，只不过是一堆正片胶卷，接受美学研究者认为，一部文学作品不仅为读者创作的，而且它也需要读者，才能使自己成为一部真正的作品。

（Source: Ling Nong）

联系到前面提到的接受美学把文学比为一个过程的观点，可看出，这个过程是由于两部分构成的，其一是作者——作品，即创作过程；其二是作品——读者，即接受过程：这两个过程合在一起构成一个完整的文学过程，即作者——作品——读者。梅拉赫称它为「动力过程」，在第一过程中，作者赋予作品发挥某种功能的潜力；在第二过程中，由读者来实现这种功能潜力。

在传统的文学理论中，历来有文学的教育功能与娱乐功能之说，不管哪种功能，都不能由作品自身实现，都需要由读者在接受过程中实现，实现这些功能的过程，就是作品获得生命力的过程，是它最后完成的过程。

接受美学认为，读者在上述「动力过程」中不是被动的反应环节，它本身也是主动的，具有推动文学创作过程的功能，他不仅是实现作品功能潜力的主体，而且也是推动新的文学创作的动力。因此，不能把文学过程简单地设想成，作者为读者创作作品， 作品对读者发生影响。还应看到，在实际的文学过程中，读者创造作家，影响作家的创作，它是推动文学创作，促进文学进展的一个决定性因素。

研究文学的接受总是同研究文学的影响分不开的。接受是从读者这方面来说的。影响是从作品这方面来说的。文学接受的全过程，必然包括两方面。因此，接受美学往往又被称为接受——影响美学。

另外，文学作品在社会和个人身上产生的影响，一旦用语言和文字表达出来，又会反过来影响作者，影响文学创作过程。所以接受美学认为接受活动和读者是新的文学创作过程的推动力，这是接受美学之所以把读者及其接受活动视为文学研究从不可少的研究对象的重要依据。

接受美学目前尚处在多元化的发展过程之中，上面介绍的只是其中的一部分主张，主要是以瑙乌曼（ Manfred Naumann ）为首的东德学者的部分主张， 兼及西德和苏联学者的某些主张。从总的来说，接受美学研究尚处于理论思维的过程中， 接受美学研究者所提出的这些问题，无疑为文学研究开辟了新的领域，提出了从新的角度考察文学现象的方法。这种方法倾向于对文学（包括艺术）作总体考察、综合分析，这是当前许多学科中新兴的方法论的共同倾向。

（钟健摘自《百科知识》84.9.；张黎《 接受美学》；本文源自©️《美术思潮》试刊号-19850105发表 1985-01-05）

Comment by Suan Lab on August 18, 2024 at 2:03pm

魏光莒『生活世界』 － 由『視域』理論到『場域』理念

摘要 :『生活世界』，是指人們具體經驗到的周遭世界。胡塞爾所提出的『生活世界』(Lebenswelt) 理論，是他晚年學術發展上最重要的成果，也總結了他一生在哲學上的關懷與探索。但本文想要探討的，不是現象學思辯哲學的部分，而是期望由胡塞爾原始論述的閱讀及分析，来掌握『生活世界』的基本概念，並期望能深入了解它為何能開啟出一些人文地理學上的場域理念，以及為什麼『生活世界』作為一個哲學命題，也是一種重要的空間論述。

二十世紀初，德國哲學家胡塞爾(Edmund Husserl)開創出了哲學『現象學』，而『生活世界』是其中一個關鍵的哲學命題。胡塞爾所提出的『生活世界』(Lebenswelt) 理論，是他晚年學術發展上最重要的成果，也總結了他一生在哲學上的關懷與探索。

『生活世界』，是指人們具體經驗到的周遭世界。這個想法的提出，原本是在胡塞爾的名著《笛卡兒的沉思》一書中出現的。其主要想法是：他認為，科學所探討的一個真實世界，其實是一個數理化、抽象化的真理世界。歐洲文明過度科學化的發展，反而製造出了一種危機。也就是，在無止境追求科學真理的理性思維之中，人們逐漸喪失了如何掌握有意義的真實世界。

這也就是，人們已經愈来愈脫離真正『生活的存在』 (lived existence) 的這一個世界。而胡塞爾所提出的這個『生活世界』概念，即是指本来不需經過理論化、不需理性邏輯化、不需客觀真理化的這個世界。即是我們原本即可直接經驗到的周遭世界。

胡塞爾認為，我們如果要解決科學帶来的文明危機，就必須重新去認識我們身處的這個世界，回返到『生活世界』本身，以便作出深入的自我理解與探討。對『現象學』的目標及方向，胡塞爾提議應針對『生活世界』的基本結構從事學術探討。而這個學術探討，包括了生活世界里的方向感與構成經驗、生活場的歷史軌跡與時間歷程、人的身體行為與生活空間關係等等。

胡塞爾希望，這樣的學術研究，可以帶来一種理解人類的「新途徑」。

在哲學界，研究胡塞爾哲學思想之學術成果非常豐碩。但本文想要探討的，不只是現象學思辯哲學的部分，而是期望由胡塞爾原始論述的閱讀及分析，来掌握『生活世界』的基本概念，並期望能深入了解它為何能開啟出一些人文地理學上的場域理念，以及為什麼『生活世界』作為一個哲學命題，也是一種重要的空間論述。

 

一、『生活世界』的特性

胡塞爾對『生活世界』哲學概念之成熟論述，主要出現在其晚年的寫作之中，尤其是《歐洲哲學的危機與先驗現象學》一書。此書中有一段核心的論述，特別談到『生活世界』之基本結構與其特性。本文首先將對此處作出適當解讀與延伸論述。

我們發現，胡塞爾主要從兩方面的理念對比，来分辨出『生活世界』的基本特性出来。這两方面的理念，包括：第一方面，是科學傳統所認知的世界。這是一個徹底被『尋找真理』所課題化的世界。亦即這個世界，已經是被客觀認知為某種量化實體 (an entity)。這個世界，已經被視為是一個客體化的實體，一個有待理性研究及客觀探索的一個世界。所以，這是典型的科學傳統所認知的一個世界。

然而，我們的世界，又不僅是如此。在另一個方面，胡塞爾說我們這個世界，更是經常作為一種『理解的平台』、作為一種『視域』(horizon)。因為，經過仔細分析，胡塞爾發覺：這個世界里的所有物件及各種事務，都是必須在這個世界里被了解並獲得其意義的。這些物件們是屬於這個世界的，也從不曾脫離這個世界。因此，這個世界，更是一種理解其中各種物件及事務的一種『視域』(horizon)。

Comment by Suan Lab on August 17, 2024 at 11:02am

胡塞爾寫道：

我們對『世界』的知覺，以及我們對『物件或物體』的知覺：這两件事之中，有一個根本性的差異。我們對物件或物體的知覺，若是能成為一種有實效的知覺，則必然是在一種『世界之視域』(world-horizon)之內被知覺到的。

每一個物件，都是『屬於這世界里』的某物件，由之我們才明白我們的知覺里經常有此視域。

There exists a fundamental difference between the way we are conscious of the world and the way we are conscious of the things or objects, though together the two make up an inseparable unity. Things, objects are given as being valid for us in each case but in principle only in such a way that we are conscious of them as things or objects within the world-horizon. Each one is something, “something of the world” of which we are constantly conscious as a horizon. 1

胡塞爾認為，這個『視域』的概念，就是區別『客體化世界』與『生活世界』的關鍵。換而言之，『生活世界』的主要結構特性就是：這個世界的真實向度，不是作為一個被客觀化的實體，而是作為離解一切事物的根本『視域』(horizon)。

由此，我們可知，胡賽爾重要的一個哲學發現就是：這『生活世界』作為『視域』的概念。接下來，我們繼續分析他的一段哲學論述，以明白掌握這個『視域』的概念。胡塞爾在《歐洲哲學的危機與先驗現象學》一書中有一段核心的哲學論述，是關於為何每一物件都會有一個伴隨著的『視域』出現。他寫道：

即使我不再去覺知某物件，我依然會對該物件有著完整的意識，就好像是當我第一次看見它的時候對它的覺知意識是一樣的。在類似這樣的觀看裡，我也永遠會對這個物件有這樣的理解，甚至不需要經過任何直覺力、或預期性它的顯現。由此可知，對任何『知覺』而言，都會有某一個特定『視域』相隨於這個物件。

Even if I stop at perception, I still have the full consciousness of the thing, just as I already have it at the first glance of intuitive, anticipatory presentifications. Thus every perception has, “for consciousness,” a horizon belonging to its object (i.e., whatever is meant in the perception) .2

在這個論述之中，胡塞爾分辨出來兩個關鍵層次：即一個物件，以及聯繫於這個物件的一個『視域』(即它在生活世界中被理解的視域)。對胡塞爾而言，第一個層次，『一個物件』部分，是科學家所研究的對象。這包括，研究這個獨立物件它的物理特性，或它的化學成分，亦即它被科學解析過後的數理量化定性。而第二個層次，則是『聯繫於這個物件的一個視域』部分，這乃是現象學者所研究的對象。現象學者們所關心的是：任何一個物件，在它所屬的『生活世界』裡，在其特定時空脈絡裡，它是如何被人所理解的。

舉例而言，如果這個物件，是一所小學旁邊的一條小溪流。對科學家而言，這條小溪流，是可以被分析為一系列的物理特性、化學成分等等固定的量化數據。但對現象學者而言，他們所關心的是，這條小溪流在當地生活脈絡裡所被賦予的意義。比方說，為什麼由這個小學畢業的人們，常常對此『小溪流』寄予著許多回憶與情感，並將它『認知』為一個重要的生命場所。

而住在這個小學附近的社區群眾，又為什麼將『小溪流』視為是某種神聖意義的所在。

『小溪流』到底是什麼? 當然，我們發現：現象學者所問的問題，與科學家所問的問題，很不一樣。現象學者所問的問題是：是什麼樣的特質，可以作為這條小溪流的表述與記憶? 是什麼樣的特質，可以構成這條小溪流的基本要素及意義?而這基本上，必須由「在地人的觀點」来了解這條小溪流。也就是，須由在生活中親身經歷過這條小溪流的人們，由他們的理解「視域」之中，才能真實的了解這條小溪流的意義。這也即是，必須由當地的『生活世界』之中，由當地生活所實踐之特定時空脈絡，才能夠去了解這一條小溪流。必須由人們的長期活動所塑造出來的意義場域，才能夠去了解這一條小溪流。

二、『生活世界』與『主觀認知』的問題

『主觀的認知』，對科學家所強調的｢絕對理性｣而言，是完全沒有價值的，甚至是有害於真理之探索的。但是胡塞爾問的，是更深刻的問題：「主觀的認知」到底是什麼? 胡塞爾所進一步提出來的問題是：在這個既有世界 (the pre-given world)裡，為什麼會有不同的『主觀認知』? 胡塞爾認為，現象學者應該認真面對這個事實，並探討它的意義。

所謂的『既有世界』(the pre-given world)，即是在被理論化與科學化之前的這個原本世界；它是這個建立在原初經驗與直覺感知的一個世界。而胡塞爾在對『既有世界』全面性的探索之後，發現：不同地區的人們，會經驗相異的歷史歷程、產生不同的時空脈絡。總而言之，在不同的時空脈絡裡，在不同的生活場域裡，即會有不同的理解『視域』(horizon)出現。 由此，他發現『生活世界』的構成，其實不應是『單數的』(singular)，而應該是『複數的』(plural)。3

換而言之，在不同『生活世界』里，為什麼會有不同的理解態度與理解方式，並產生出来不同的認知結果。而這些不同的主觀的認知主體，都是在不同時空脈絡及場與之中出現的。到底是誰塑造出這些主觀認知主體的? 更重要的是，他們雖然主觀，但是那種特定的認知方式，為何在他們各自所身處的生活場域之內，會有一定的合理性及有效性(validity)? 換而言之，為什麼那些主觀認知，在各自的生活場域之中、時空脈絡之中，皆是可成立的，皆有一定的公共性? 4

Comment by Suan Lab on August 16, 2024 at 8:44pm

（續上）胡塞爾認定，現象學者對這個『認知主體』的質疑與詢問，其實是一興新的哲學議題，甚至是一種前所未見的新式科學。在深入思考之後，我們也發覺，這個哲學性的提問，其實是很有意思的。確實，這種現象學哲學，可以開啟我們對『人』一種新而深入的理解：原来，我們是『生活世界』的一部分。我們的『視域』，是我們所處的『生活世界』所賦予的。我們無形之中，受到它的導引及被它賦予理解一切事務的『視域』。因此，我們是「屬於」這個『生活世界』的，我們是「屬於」我們所在的『地方』的。原来，人永遠是生存在他的世界所賦予他的『理解視域』(horizon of understanding) 之中的。

我們由胡塞爾的哲學論述之中，也可以推論及申論一些議題。當我們開始重視『主觀的認知』，了解它並非『非理性』的認知，而是一種重要的、公共性的知識形式。我們即可重新檢驗一些既成的學科概念或知識型態。比如，我們可以發覺這種『主觀的認知』型態，可以啟發『人文地理學』的概念：『客觀的地理知識』，基本上是表述著包括地形、地貌、山川區位等等，那些標準幾何圖面上的地理型態與位置。這是一種將世界客體化的認知。它所達到的目的，只是定出清楚的幾何方位座標而已。但是，這種客觀認知，卻將人類辛勤構築其生活場域的意義及目的，完全都排除了。而『主觀的地理知識』，則是與某地理位置有密切關聨的人們(包括，定居者、在地討生活者)，由他們在主觀上所認知到的地理知識。由這種主觀認知，我們會發覺人們所真正認知到的，必然是一個熟悉的、充滿了意義的“地方”。 這個“地方”，基本上真實地承載著一代一代人的記憶與價值觀。在日常生活場域上，有著因各類事件的「時間歷程」，而產生的地理意義標記。有著因各種活動的「空間軌跡」，而產生的地理意義標記。這是人們在這塊土地上，長久的生存活動的經驗以及紀錄。

總結胡塞爾的『生活世界』理念，我們發覺：基本上，它是很強烈的傾向於一種「場域性」的世界理解。它將一切事物回返、置入其『生活場域之時空構成』之中，而去理解其意義。一切事物似乎有了更清晰、更深入的身影。由這種理解方式，有時候竟然可以呈現出一個全然新奇的一種世界實像。本文可以試舉一例分析之。

如果按照胡塞爾的提問(即不同的生活場域裡，有不同的理解『視域』)，我們可以試著分析『科學』本身，我們可以解釋：為什麼『科學』也只是這世界裡一種理解的『視域』而已。

為什麼其實科學活動，其實也只是一種場域性的存在。為何『生活世界』永遠是科學的基礎，而科學則只是『生活世界』裡的一種意義脈絡。

我們可以發現：『科學』，追求著永恆不移的宇宙真理。這種追求，是有其意義脈絡的。這種真理價值體系，在生活世界裡是有其場域性的分佈的。譬如，以世界的歷史圖像而言，『科學』的興起，是西元十五世紀在歐洲發生的某種文化活動。這種文化活動，發揮著自『文藝復興』以來的一種『理性主義』的精神。當時，歐洲人復興了希臘古文明的數理幾何研究，想以世俗性的純數理科學研究，來尋求擺脫中世紀的舊基督教神學之糾葛；並由此判定歐陸的中世紀基督教文明是一種理性思維的｢黑暗時代｣。由此可知，科學本身，它是有其地域性的、它是生活世界裡的一種意義脈絡。它是一種追求、一種意志、一種價值體系。尤其，它是歐陸『生活世界』裡所產生的一種『視域』。

另外，我們也可發覺：『科學』也是一種實質的空間分佈、也是一種場域性的存在。因為，『科學』，它所涉及的是一種人類的活動。這種活動，必然是生活世界裡的一種『場域性的存有』：它是一群人在一些真實的地方所進行的特定活動。這個活動，有一個起始發源地、有其歷史背景、有其發展歷程、有其社群體系的形成，而最後也會有某種終點或轉型。最後，我們以文明發展史的觀點來看，就可以找到『科學』在真實的世界裡是某種『地域性發展歷程』與『空間脈絡與形式』。譬如，在原住民社會裡、在回教國家、在西藏等等地域，或在一些有強烈的信仰體系之地方，就無法發展出充滿熱情的科學研究活動。這是因為，在他們各自的『生活世界』裡，有著不同的歷史意義脈絡。在他們各自的『生活世界』裡，欠缺如歐洲一般以『數理規範為真理』的中心價值觀。但他們有他們自主性的意義脈絡與特定活動，有自己的以『靈魂救贖為目的』的中心價值觀與社群體制。也因此，他們的所在、他們的生活世界，並不會成為是科學活動興盛之地緣區域。

三、『生活世界』與海德格的『在世存有』

現象學另一個重要學者海德格 (Martin Heidegger)，很重要地呼應了胡塞爾的哲學。我們由海德格的思想之中，也可以清楚胡塞爾的『生活世界』理念，是如何被繼續發展的。

海德格所提的最重要的哲學理念，是他所言的『在世存有』 (Being-in-the-world, Dasein)。這個哲學理念，強調『人』總是會發現自身是被拋擲於某種具體的日常情境之中的。而這個具體的情境，背後又必然有某種文化與歷史的脈絡。這種狀況，海德格稱之為存在的facticity (事實態)。我們可知，海德格也是將人類的存有，實質地置於『具體的時空脈絡』之中而去理解。

人，是被認為為一段生命歷程在空間與特定場所裡的展開。這種對人的認知與定義，已不再像是笛卡兒的科學『理性主義』傳統了。5

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