剛談完您跟技術的關係以及總的來說，哲學和技術之間的複雜的關連，或者現在我們該談談您的著作。讓我們以一個直接的問題來開始，即是痕跡、記入、物質化記憶。早在《美諾篇》，柏拉圖以蘇格拉底來示范如何通過簡單的對話（也即是證正）來讓美諾的奴隸重新發現或者「記得」真理。這個年輕的奴隸被邀根據在沙上面劃的圖案去找到一個幾何問題的解法，也即是通過記入中的痕跡找到他忘記了的真理。難道不是這段對話裡所包括的痕跡的問題驅使您發展出技術如記憶這個概念?

▼ 斯蒂格勒：

這是《美諾篇》裡第二個重要時刻，當蘇格拉底嘗試演示，每次當我知道某東西，事實上是我記得它，也即是說我在我自身上並由我自己找到它，（這仍然是回響了兩千多年的超驗的問題，但這也正是其哲學見解：觀念並不是被接收，而是被由它所棲息其中的人構想，這便是我們所說的概念）根據對這段對話的分析，裡面畫圖的角色、圖像（寫入、書寫、畫圖）的必要性震撼了我，然而柏拉圖卻什麼也沒有說，他當這些都很明顯，雖然這已經是他所說的失憶（l‘hypomnese），自此我開始提出我研究的假說，或者說成為我自己的「學說」。

Louise bourgeois的作品Janus。雅努斯在希臘神話裡是一個具有兩副面孔的古羅馬門神，他一面朝向過去，一面朝向未來。雅努斯的比喻體現了斯蒂格勒的「技術」概念建構了時間性，對未來的預識，對過去的反思。

這個學說，對我來說如阿里阿德涅的線，二十年來我緊隨著它，認為記憶自始便是失憶，便是技術性的，盡管這也涉及過往以及當下的：而回想（殘留）也是由於失憶（一種記憶術）來支持以及寄存，然而，大多部分情況下，因為被「自然化」它都是隱形的，也即是說：被剝奪了技術性、人造性、義肢性以及歷史性，而成為「第二自然」，如看到魚卻察覺不到水一一它的生活場所。

我剛描述的是人類的記憶。

柏拉圖用一個奴隸來做示范，他想要演示所有的人都有哲學思考的潛力——盡管大部分的時間他們都不在思考。在這一點上我認同柏拉圖。但是跟他不同的是， 我相信我們之所以都具有哲學思考的能力，只是因為我們都裝備著一種人工記憶，它容許我們將問題由一代傳到另一代。因為它容許時間的物質化——包括時間的間距、空間化、保存、重新啟用、重新時間化、重新傳遞或者重構，同時也是它的重新闡釋以及轉變（德里達稱之為differance）——「進步的」知識以及精神和這種人工記憶一起展現了它的歷史性。

我說的精神是由基本的屬靈（revenance primordiale）構成的知識；但我也視時間的物質化作為這種精神的條件，在這個意義上來說，我繼續視我自己為唯物主義者。這明顯是種非典型的唯物主義：一種幾乎是「唯靈」的唯物主義，這並不是說精神可以被簡化為物質，而是說物質是精神的條件，無論我們指的條件是什麼。


        （愛墾網 插圖“記憶+期望”）

美諾的奴隸，為了能「重構」或者「重獲」幾何的知識，被逼要勾劃圖形，也即是說將問題外置化。在我的研究裡，我嘗試指出在這個微不足道的外置化的必要裡面已包括我剛所說的一切。這是我力圖明確提出的內容。我常常閱讀以及重新閱讀柏拉圖，不時回到他那裡，同時如我之前所說的，我正在寫一本關於柏拉圖以及蘇格拉底的書。

我的碩士論文《資本主義、控制論以及文本性》寫的便是柏拉圖，我試圖指出柏拉圖作為以思考對抗身體的思想家，提供了第一個關於資本的重要思考（反工作，也即反實踐（Praxis）），同時吊詭的是，他的形而上學也隱藏著一種控制論計劃（指的是管理的科學，也即是說，在今天的詞匯裡，管理以及物流）——特別是為了消除語言的成語特性（le caractere idiomatique du langage）以及思考的身體性（corporeite）。

自從1994年起，我所發表的都是為了闡釋一篇我在八十年代完成了第一稿的文章，在1992年將它重新改寫為我的論文的最後部分。這篇文章也是我的起點，也是唯一我感興趣發表的東西，它將會是《技術與時間》第五卷（也即最後一卷）的內容，我是還在研究柏拉圖的時候就已寫了初稿。我之所以還沒有發表，是因為它需要前四卷來為它鋪路；而如果第四卷只是獻給柏拉圖（同時給弗洛伊德以及德里達），是因為我對柏拉圖的「解釋」正是我最終的目的。

作為一開始我就嘗試在柏拉圖思想裡，在哲學的誕生中發掘的問題，在寫《普特歌拉斯篇》之前，記憶並還沒有成為技術的問題，失憶的特定問題。我開始去思考詭辯士普特歌拉斯（蘇格拉底的朋友）講的一個神話。那是關於厄別米修斯的故事，而這個對話錄的核心問題是知道誰能參與政治決定，政治知識是什麼（如果它存在的話）。為了辯稱所有人都能獲得政治知識，普特歌拉斯講了在赫西俄德（He­siode）以及埃斯庫羅斯（Eschyle）那裡得來的關於普羅米修斯以及厄別米修斯的故事。根據普特歌拉斯，有一天宙斯叫巨人普羅米修斯以及他的弟弟愛比米修去「召來那些還沒有成為不朽的生物」，其中包括了動物還有我們人類。普羅米修斯接受了任務：宙斯交給了他一些潛力（Dunamneis），一些質量，或者字面上來說，一些能力，它們可以重塑制成包括人類以及動物的黏土，並讓它們擁有這些能力。

厄別米修斯將問他的兄長是否可以由他來分配這些能力，而普羅米修斯也將讓出任務給他的弟弟。這個厄別米修斯是個心不在焉的人，他總是想在匆忙中完成所有的事，就好像格裡布爾（Gribouille）一樣只做蠢事（但他之後又會反思，這對比一種知識：經歷的知識，好像一些人經歷了很多事情，包括犯了一些錯誤，他們會認出這些錯誤並且作出思考，最後成為」智者」：古希臘文的形容詞epimethes便是這個意思)。

所以當厄別米修斯將這些宙斯交給他的知識分出去後，才發現原來他忘記了我們人類，我們之間相稱為人，但是古希臘人則稱之為會死的（mortels），而神則是不朽的（immortels）。厄別米修斯忘了將光明給人類，所以他沒有辦法將他們做成形：在他用來分配（moira）的籃子裡已沒有能力了。他只有跟他的兄長說他犯了這個大錯，也即是忘記；普羅米修斯於是要到奧林匹斯山犯下第二個錯，也即是從赫斐斯托斯（Hephai’stos）以及雅典娜那裡偷來技術（tekhna‘i）來給人類，以彌補他們質量或才能的缺乏，但，人類將注定棲息於這種義肢性以及沒有質量的狀態中。

人類是沒有質量的生物，而動物則不同，分配在它們之間的質量並沒有出現衝突：柏拉圖描述說在這些動物間達到了平衡：一些有速度，一些有氣力，以此類推。由於這個缺失（par defaut）人類沒有質量，與動物相反，他們要不斷地尋找質量，也即是說他們的命運，也就是他們的時間。這個時間性是基於這樣的事實，人類的本源，只有一個本源缺失，在這個事實中，我們可以這樣說，人類沒有本源。人類之所以是人類是因為缺失。也即是說，他們只是他們所生成的。但我們將見到這種這種神話所說的本源的缺乏，可以以及必須提升到權利：這個缺失怎樣可能是必要的，它如何成為必需的（cequ‘il faut）——而且必須和法律一樣。

因為沒有質量，而且沒有在終點上找到共識，這些有氣無力的生物將持續戰爭，直至宙斯目睹人類為自身帶來的威脅以及自我毀滅的可能，於是派了赫爾墨斯在人類的靈魂上注入兩種感覺：狄克（dike）以及愛多士（aidos）。

「狄克」意思是正義。

「愛多士」，人們一般翻譯為「謙遜」或者「羞恥」，有時是「榮譽」，同時也含有「保留」、「克制」的意思：那也幾乎是Metron的同義詞，也即是測量。尼采將它翻譯為「羞恥」，其中含有我想說的意思，有限的感覺，經歷有限的生命，也即是說非不朽性，一種根本的脆弱，生活在錯誤以及墮落中，好像海德格爾所說的「現實性」（facticite），乃至沉淪（法：「decheance；德：Verfallen）的虛浮感。

「愛多士」是一種知道有限的知識。我稱之為羞恥（vergogne）。

人類是沒有限度的生物，因為他們是盜賊，是人工的生命，是騙徒，是復制的（mimesis)，是技術的生命。這也是為何宙斯要給他們有限的感覺，因為他們不能正面地自我規定，不單是感覺；因為他們自身在實踐的「狄克」以及「愛多士」沒有事先被給予的規定。他們只能通過法律的理解來自我規定。這個理解，即是司法上的也是倫理上的問題，它不是隨便的，也不是事先給予的：法律不是規定也不是章程，而是一個問題，因為它需要理解。

赫爾墨斯，為人類帶來「狄克」以及「愛多士」的神，也是書寫的神。也因為書寫，我之前所提及的邏各斯的熱情因此產生，最後是釋經（hermeneia）的問題，是理解的問題，這也是哲學的核心問題。理解的問題是關於時間的問題，這個神話顯示的是時間，對我們來說包括決定、理解、技術性的過程或者一個「本原」的義肢性，也即是本源的缺失。人類是人工性和技術性的，也即是說他們不能在自身找到意義，而是依靠他們制造、發明的義肢：這意味著他們是自由的同時注定漂泊，也即是我所說的本原的失向。他們要發明他們的彼在，他們的存在。這是為何海德格爾稱之為「去存在」，也即是自由，自我的責任，它沒有如海德格爾自己說的被技術異化，而是相反的，由技術構成，技術性是它前提。

這個神話式的系統論述在安德烈•勒魯瓦-古爾漢（Andre Leroi-Gourhan）分別在一九六四年和一九六五年發表的《姿勢和話語》（Le Geste et la parole）找到科學性的對應。這本著作總結了勒魯瓦-古爾漢長久以來對史前以及古生物學的研究，特別是在南太平洋以及東方的技術人種志。因為這些人種志的問題引起勒魯瓦-古爾漢對人類化石的興趣。今天他是著名的史前學家，他同時也研究史前東非人發現的意義（史前東非人在一九五九年由路易斯•李奇及其妻瑪麗（Maryet Louis Leakey）在南非發現）。史前東非人是約一百七十五萬年前的南方猿類，而他們的兩足祖先更早可以追溯到三百七十萬年前。

他們的體重大概三十公斤。這是名副其實的兩足動物：頭頂的垂直線有一個枕骨大孔。他的前肢解放出來，因此構成制造以及表達的必然性，也即是說外置。史前東非人的骨骸連同工具一起在奧爾都維亞時峽谷被找到。基於這些觀察，勒魯瓦-古爾漢指出使人之為人，以及構成在生命史中的突變，一種新生命體的出現的過程——我們稱這種逐漸的演變——人化，也即是生命技術外置化的過程。也就是說是某些東西在生命體出現然後突然傳到了外面，那是捕食以及防衛的條件，或者說求存（勒魯瓦-吉爾漢並沒有真正地發展這一點：我比他更強調這點）。人類是一種以非生物性的器官求存的生物，也即是說由技術組成的人工器官。

這是很關鍵的一點，勒魯瓦-古爾漢指出技術是記憶的媒介。從南方古猿到尼安德特人，經由用兩塊石卵互擊來產生火花所得出的碎石（某些姿態能產生有尖端的斷層——但要取得火己需要很強的技術性），到三十萬年前尼安德特人年代的物件，其中包括用月桂葉來裝飾；燧石，需要一系列姿勢來組成操作鏈以及發展極精細的工藝。

對比南方古猿以及尼安德特人，大腦皮層出現了 一種生物上差異化：這是人們所說的皮層皺褐（eventail cortical）的開放。但根據勒魯瓦-古爾漢，由尼安德特人開始，大腦皮層系統幾乎不再進化。也即是說，尼安德特人的神經組織跟我們的很類似。甚至從尼安德特人到我們，技術極快地進化。這表示技術的進化不再依靠生物的進化。技術的概念不是一早便存在大腦的生物組織裡。 因此我們可以說人化便是外置化的過程：差異化的空間在生物空間外產生並且與之獨立，在「內環境」（根據Claude Bernard，生物的基本構成原索便沉浸在其中）之外。

外置化的過程也即是我所說的第三層記憶的構成過程。因為根據自從分子生物學者的新達爾文主義，到19世紀末奧古斯特•魏斯曼（August Weismann）的研究，我們認為性別化的生物由兩種記憶組成：品種的記憶，我們今天稱之為基因，而魏斯曼稱為germen；以及個體的記憶，也即身體的記憶，保存在個體的中央神經系統裡，同時也是經歷的記憶。我們可以在讓•皮亞傑（Jean Piaget）研究的日內瓦湖的椎實螺，以及在大猩猩中找到，也包括中間的昆蟲以及所有的脊椎動物。我們之所以可以訓練一條狗、一隻隼或者一頭牛，是因為在個體記憶裡有不定性的余地（marge d‘iodeterminacion），這容許通過神經細胞的可塑性來學習。

但是人類有其他動物沒有的第三記憶，由技術支持以及構成。一塊切割好的燧石，擁有一種存在於非有機物質的由尺碼構成的形式：技工的姿勢記憶著（engrammer）一種可由非有機物傳遞的組織，在生命史上第一次開啟了由非生物性媒介將個人知識傳遞的可能性。這正是為何類記憶不能與技術分開：使這種記憶人性化的，也即是它的靈性，是由一代傳到另一代的可能性。正是這種代際間個人經歷的直接傳播在動物世界中被禁止，也是為何既沒有動物文化也沒有動物精神（或者，用古典語言來說，沒有獲得性特征的傳承）。如果您告訴我某些猿類有這種文化，我願意將它們歸類到人類世界裡——或者說，如同這種第三記憶的胚胎成份，我毫不猶豫地將它們放到人類史中去。也正因為這樣，它們看起來跟我們如此相似。人類記憶跟技術不能分割，因為技術是後生系統發生的（epiphylogenetique)：我這樣形容它是因為第三記憶同時是我們稱之為後生的（epigenetique）個體經歷的產物，也是系統發生的（phylogenetique）支架。也即是構成一種名副其實的知識累積的，一代傳一代的文化門（phylum），我們不能再稱之為人種（espece），而是人屬（genre）。

因為他的知識來自這種記憶的基本的外置性（exteriorite primor-diale)，如美諾的奴隸劃在沙上來理解幾何的圖形：要思考他的對象物，他需要立即通過組織沙堆來將其外置化，組織沙的非有機性；沙變成了可塑性的表面，可以接受一種書寫，特別是將其保存，一種幾何概念的投射的空間與支架。沙上的繪畫雖然不能永久保留，但是它能比奴隸的頭腦更持久地保持圖形元素的特征，因為奴隸的頭腦在本質上是不斷變動的：他的思想不斷地改變以及刪改，也即是說他是持存性的有限（我將會解釋這個字「持存」的意思）。

我想說他的記憶動搖不定，他的注意力在物件間不斷轉移，故此他不能「意向」（intentionnaliser）幾何物件——意向在這裡表示尋找物件的同一性、必然性、本質。在這裡，繪畫對於這個哲學家——奴隸，對於他的付諸行動（也即是回憶）是不可缺的：這個繪畫構成為我之後所稱的理解的基礎，它也是由奴隸劃沙的姿勢所產生出來的直覺的空間。他根據他的推理（raisonnement）在沙上劃出推理的痕跡，同時沙保持了這些結果並將其呈現在他「眼前」，它們可以持續以及建立幾何推理。

但這個可能性的前提是奴隸已經沉浸在引領他的語言裡，語言給予他詞匯。而他在事前已通過使用以及練習這種語言去明白它們的定義，例如」線」或者「表面」。語言的浸淫先於幾何推理，（超）決定（sur-determine）了他跟從以及理解沙上的線條。關於這些線條，在進一步闡釋它們所斷定的語言以及痕跡之間的關係之前，我們必須留意，在幾何上來說，點並不存在——如果我們理解存在一詞為發生於時空之中。點絕不是空間性的：它是空間的一個條件。我們不能說，點是空間性的，除非那已不是點而是一個表平面。如歐幾裡德所說的，點並沒有部分，而線則只有長度而沒有闊度。而表平面，在幾何上來說也不存在，因為它只有維度而沒有容度：它是一個由其他理型（如不存在的點與線）所構成的理型（idealite)。

點是兩條線的交接的地方，而線則由點構成，平面則是由至少三條線所組成：我們談的只是理型，在這些理型的可能性的范圍內，我們可以構成僅是在實在的空間裡投影式的、直覺的幾何圖案；它們是構成思考空間的可能性的理型的要素，但這些要素自身並不是空間性的，不是真實的也不存在。

它們顯示了經歷的先驗性（apriorite de l‘experience），以及作為這種先驗性的一個條件，但它們自身並不能在經歷中（在存在中）被找到。如康德所說的，它們構成了空間直覺的純形式（沒有內容）的先驗元素。但是我們必須能夠圖形化點來將它概念化為數學理型，必須直覺地投射它來投射推理，也是如此必須外置化圖形：這個圖形是容許投射康德所稱的模式（scheme），也即是說容許將理解和直覺結合的東西。幾何是空間的知識，而空間則是直覺的形式。空間的思考作為這種先驗的形式，預設了圖形所代表的投射能力。但這裡我們必須留意，這種投射是一種外置化，它不只給予一種直覺的投射，而且構成了一種持存的空間，也即是說記憶的支架，一步一步地支持著時間流（flux temporel）的推理，也即是思考的理性。

因為事實上是胡塞爾切實地發展了這一點，他晚年時的理論跟年輕時的現象學相抵觸，他稱之為原幾何（protogeomeue），也就是說第一次在眼前有著幾何推理的明見性（l‘evidence apodic- tique），第一次達到一種幾何理型（我們想到既是詩人也是城邦創始人的泰爾斯，他同時也是著名的泰爾斯定理的作者），這種原幾何的記憶是和生命一樣有限的。這帶來了兩個後果：

▲1.

為了進行圖形推理，幾何需要有能力將它固定在書寫中：逐步地推理。作為先驗的，同時又不是在經歷中已完全被給出，幾何物件是由思想流所建構：也是如此被思考。然而這個流，如它的名字所意味著的，是本質性地移動的：推理是一條河道，一道不穩定的水流，思想因此串連在一起，這些思考想要理解的物件是一個同一性（identite），而思考所追尋的，正是物件的同一性的定義，也即是說它的穩定性，超越它持續外表的多樣性，呈現在思想的河流中。幾何學家需要同時繪畫以及書寫以客體化以及固定他的推理，在事後以批判的距離思考它，中斷它，以及從中斷處重新開始，如萊布尼茨所說的「從容不迫地考驗」它。

▲2.

但是，另一方面，書寫是建立智性（希臘文：nous，即是理性也是科學）的技術性的、超驗的可能性條件：胡塞爾認為建立無限任務的幾何「主體」，不是一個「我」，而是超驗的我們。而只有在我之前所提出的後生系統發生的（epiphylogene­-tiques）支架條件下，超驗的我們才有可能；在這個情況下，對於幾何學家來說，即是在繪寫的條件（conditions de l‘ecriture ortho-graphique）下。

事實上，幾何是幾何學家的對話——由孤立的幾何學家開始，以便可以與自己對話，也就是說，辯證性地思考，同時也是貫時性的（dia-chroniquement）以及詮釋學的，在反復中給予差異，也就是說重新開始一些之前的推理，同時跟當前的推理對立，好像將訊息傳給自己，同時將他的想法置於非矛盾法則之下，也就是說統一他連貫的思想流。

繪圖以及書寫是幾何必不可少的兩個條件，以及外置性的兩個維度。幾何是由各種元素（點、線、平面、角度、弦等）由一個視之為理型的語言來定義的圖形。但是這個語言只能在某種條件下才能下定義，也即是當它能被拼寫性地（ortho-graphiquement）記錄，容許將思想一步一步地，以及在文字上留下痕跡（engram­mer），而不失去語意要旨。後生系統發生論有自身的歷史，如果沒有清楚知識生產的後生系統發生階段，我們不可能了解知識的可能性。這個後生系統發生的浴缸，包含語言、技術 、符號及工具：語言以及技術標志著外置化的過程，它們如勒魯瓦一古爾漢所說的，是在生命史裡同一絕對新穎的現實的兩個面向。必須留意的是，這個外置化過程，並不先於任何內在——相反的，它即時產生一種內在化，也即是說它總是同時內在化以及外置化。語言這樣看起來，有必要的部分與技術現實相連，如我們理解它為一 種不由基因決定所構成的社會產品，但是它有一種動態的結構，組成了我所繼承的系統，我可以內化以及改變（譬如說語言的游戲規則，以及技術的功能性組織）。

這個外置化的兩面，我稱之為技術—邏輯（techn-logique）。在內置化的時候，它總被遺忘，也容許遺忘基本的外置性，如魚永不會看到水一樣，因為它們只能看到裡面的東西。所以康德看起來相信數字五，或者數字一千，是精神可以先驗性地擁有的概念，他忽略了如果沒有一個書寫的數字系統的話，數字一千幾乎是無法想像的；而這個數字系統在人類精神史還是比較近期的。

柏拉圖經由蘇格拉底的口中說靈魂是不滅的，而它在前生已了解事物的本質，所以在此生裡他可以重新找到——比如奴隸的平方運算，或者美諾對真理的本質的知識，他指出這些都已在（deja-la），而且在這些已在裡，我們找到問題以及出路。但是與柏拉圖相反，我相信這個已在是本質性的外在；而這個外在，也是世界，它遵從後生系統發生條件的組織。這些條件隨著進化以及內在的生命而改變。相對於「內在」，它內在化「外在」，而內在化的過程中，它又忘記了外在：它忘了自身的運作，因此自然化了知識。舉例說，數碼化，首先便是個運動神經以及身體的系統，一個長期練習的姿勢的組合（用手指數，然後用算盤，或者乘法表，最後在心裡），被組合成一個心算的形式，同時忘記了它是手工的本源。

康德的錯誤在於相信這個計算的「心理狀態」（mencalite，這個心理特征）是先於手工操作的、「數字性 的」可能性。事實上，意識支配他所說的模式（scheme），而模式構成了先驗的形式，這意味著所有意識流動必需持有的一種形式，以便能夠理解一個數字。

但是這個數字的理解預設了它的外置化，同時，它的內在化，在數字系統的形式下，一個外在的影象支持著模式的制造，它預設了運動肌的行為、姿勢。康德的這個錯誤，也是今天認知論主義者犯的錯誤，譬如說傑瑞•福多（Jerry Fodor）由諾姆•喬姆斯基（Noam Chomsky）那裡所領會的思維語（mentalais）的理論，以為大腦先天地擁有一種「思想的語言」。古典形而上學，同樣也是當代的認知主義者形而上學所忽略的，是我們現在將要討論的第三持存（retention tertiaire），我在與時間現象學互相矛盾的對話錄中編造了這個概念。

（原題：斯蒂格勒對話艾利•杜靈：技術作為記憶；2018-05-01轉載自視覺中國協同創新中心 ；譯/許煜；本文譯自《意外的哲學思考》（Philosopher par accident, Galilée, 2014）第二章。本書為斯蒂格勒與艾利•杜靈的訪談錄。艾利•杜靈（Elie During）曾在巴黎高等師范學校修讀哲學，現為巴黎第十大學教授。）