03 哲學性的自殺

荒謬的感情並不因此是荒謬的概念。前者奠定了後者，如此而已。荒謬的感情並不把自己歸結為荒謬的概念，否則，它就會變成它對世界做出判斷的短暫時刻，而它在判斷之後還要更進一步。荒謬的感情是活生生的，這就是說，它或者應該死亡，或者比以前更有聲勢。這就是我們已經匯集的主題。但在這裏，我感興趣的仍然不是作品或那些評論要求它們有另一種方式和另一種地位的思想，我感興趣的是去發現它們的結論中共同的東西。思想也許從來沒有像現在這樣種類繁多。然而，我們承認，精神受到震動而表現出來的種種面貌是一致的。同樣，通過如此各不相似的那些科學而要求阻止這些科學行進的吶喊，它以同樣的方式發出自己的聲音。人們清楚地感受到我們剛才提到的那些思想擁有一種共同的氣質。說這種氣質是致命的，那差不多就是在玩弄詞句。在這令人窒息的天空下生活，就要求人們或者脫離它，或者留在其中。問題在於要知道在第一種情況下人們如何脫離，而在第二種情況下人們又為什麼要留在其中。這樣我就確定了自殺問題和人們賦予存在哲學結論的意義。

（“這是荒謬的”，這句話意味著：“這是不可能的”，但同時也是要說：“這是矛盾的”。）

我首先要講幾句題外話。我們至此只能從外部限定荒謬。然而，我們可以問一下這個概念明確包含的內容是什麼，並且能夠要求，通過分析一方面重新得到它的意義，另一方面則能重新獲得這個概念所推引出的種種結果。

如果我指控一個無辜者犯了彌天大罪，如果我認定一個品格端方的人覬覦他的同胞姐妹，他會反駁說：這是荒謬的。這種義憤有其滑稽的一面，但它還包含有其深刻的原因。品德端方的人的反駁澄清了我強加在他身上的行為與他的全部生活準則之間的決定性矛盾。“這是荒謬的”，這句話意味著：“這是不可能的”，但同時也是要說：“這是矛盾的”。看見一個赤手空拳的人向荷槍實彈的隊伍進攻，我會認為他的行為是荒謬的。但只是鑒於他的欲望與等待著他的現實之間的矛盾，鑒於我所把握的他的真實力量與他要求達到的目標之間的矛盾，我才得出“他的行為是荒謬的”判斷。同樣，我們是把一個案件與另一個證據確鑿的案件相比較才認定前者是荒謬的。還同樣是通過荒謬的論證，只有對這種推理的結果與人們要建立的邏輯現實加以比較才能進行。在所有這些情況下，從最簡單的到最覆雜的情況，荒謬感之所以愈來愈深，還因為在我們所做的比較結果中偏離還在增加。世上有荒謬的婚姻、輕蔑、怨恨、沈默、戰爭和和平。對這些現象中的任何一種來講，荒謬感都產生於一種比較。這樣，我就有充分的理由說，對荒謬的體驗並不來自對一個行為或印象的簡單考察，荒謬感是從對一種行為狀態和某種現實、一個行動和超越這個行動的世界所進行的比較中爆發出來的。荒謬從根本上講是一種離異。它不棲身於被比較的諸成分中的任何一個之中，它只產生於被比較成分之間的較量。

這樣，在知的範圍內，我也能夠說：荒謬既不存在於人（如果同樣的隱喻能夠有意義的話）之中，也不存在於世界之中，而是存在於二者共同的表現之中。荒謬是現在能聯結二者的唯一紐帶。我無須把這問題挖掘得更深。對探索者來講，僅一種信念就足矣。問題只是要從中來獲取一切結果。

最直接的結果同時就是一種方法的規則。這樣被公之於世的怪誕的三位一體論完全不同於發現美洲新大陸。但它卻與經驗的諸種材料有共同之點，它無限簡單而同時又無限覆雜。它在這方面的首要特征就是：它不能自我分解。只要破壞了它其中的一項，那就是破壞了它的整體。人不能夠在精神之外獲得荒謬感。因為，荒謬和任何事物一樣是隨著死亡而告結束。但是，我們同樣不可能在這世界之外找到荒謬。正是根據這樣的法則，我斷定荒謬的概念是重要的，而且它體現了我的諸真理中的第一個真理。我們前面提到的方法準則在這裏出現了。如果我判斷說一個東西是真實的，我就應該保護它。如果我參與了解決一個難題的活動，那我至少不應該憑借這種解決過程本身避開難題中的任何一項。孤立的一個根據對我來講就是荒謬。問題是要了解如何得以脫離荒謬，並且要了解自殺是否是從荒謬推論而來的。歸根結底，我的探索首要的和唯一的條件，就是要保留這個擠壓我的東西，就是要重視我以為在它中間是重要的那些因素。我剛才已把這定義為一種較量，一場無休止的鬥爭。

若把這種荒謬的邏輯深入到底，我應該承認，這種鬥爭設定了希望（與失望毫不相幹的希望）的非在，設定了連續的否定（這裏不應把它與放棄相混淆）與意識的不滿足（不應把它混同於青春期的煩惱）。一切摧毀、取消或縮小這些要求的東西（首先是消除分離的協調）都會推翻荒謬，而且會使人們能夠由此確定的立場失去價值。荒謬只有在人們不同意它的時候才有意義。

還有一個看來完全合乎情理的明顯事實，那就是一個人永遠是在已定現實的控制之下。一旦認識到這點，他就不能從中脫離出來。就要為之付出一些代價。一個已經覺悟到荒謬的人永遠要和荒謬聯系在一起。一個無所希望並意識到存在的人就不再屬於未來了。這是合乎情理的。但他所以在情理之中，同樣也是因為他努力想脫離這個他創造的世界。我們前面所說的一切只有在考慮到這個悖論的情況下才有意義。從這點上講，現在來觀察那些從對理性的批評出發而承認荒謬氣氛的人們並用以擴展他們的研究成果的方法，那是再有意義不過的事情了。

然而，綜觀各種存在哲學，我看到它們無一例外都號召我逃遁。在一個對人封閉而又有限的世界中，這些哲學通過獨特的推理，從理論廢墟出發，把那些擠壓它們的東西奉若神明，並且在把它們拋棄的世界裏找到了一種希望的理性。這種強制的希望就是一切宗教的本質。我們值得在此談談這種希望。

我這裏只想舉例分析舍斯托夫和克爾凱郭爾的一些特殊論題。不過，已被歪曲甚至被醜化的雅斯貝爾斯也會為我們提供這一立場的典型例證。其他問題將會隨之變得更加清楚。人們認為他並沒有能力實現超越物，並不能深入探尋經驗，也沒有意識到這個由於失敗而變得動蕩不安的世界。他是否會推進或至少從這失敗中獲取結論呢？他並沒有得出任何新的東西。他在經驗中只是得到對他的無能的證明，而得不到任何借口推論出令人滿意的原則。然而，在沒有任何證明的情況下，他就自己選定了這種原則，他一下子同時肯定了超越物、經驗的存在和生命的超人意義。他說：“失敗在任何解釋與可能的說明之外並沒有指出虛無，而是指出了超越的存在。”這種通過人類信仰的盲目活動突然產生的存在可解釋一切，雅斯貝爾斯把它定義為“一般與特殊之間的不可思議的統一”。於是，荒謬就變成上帝（從這個詞的廣義上說），而這種對理解的無能為力就變成照亮一切的存在。沒有任何東西可使這種推理合乎邏輯。我可以把它稱作一種冒險（le saut）。而奇怪的是，人們懂得，雅斯貝爾斯堅持要認為超越者的經驗是不可能實現的無限耐心。因為，這種類比越不可捉摸，那這種定義就越徒勞無益，而超越者對他來講就越真實，因為他用於肯定的熱情恰恰就是和他的解釋能力與世界、經驗的非理性之間的距離遠近成正比。這樣看來，雅斯貝爾斯要摧毀理性偏見的熱情因為他要用更徹底的方式來解釋世界而變得更加強烈。這位鼓吹受辱思想的傳教士希求在受盡淩辱之後能夠使存在再生。

上述先哲使我們熟悉起神秘的思想。他們的思想與任意一種思想立場一樣都是合乎情理的。但是，現在，我的行動要說明我是嚴肅地對待某個問題的。在這裏，我對這種立場的普遍價值，對它教益的能力完全沒有任何偏見，我只是要觀察一下，這種立場是否與我所處的環境相適合，是否與我關切的爭議相稱。於是，我想再談談舍斯托夫。他的一位註釋者曾引用過他的一段極有意義的話：“確切地講，真正的出路只有一個，那就是世人眼光看不到的出路。若非如此，我們何以還需要上帝呢？只有在要求得到不可能得到的東西的時候，人們才轉向上帝。至於可能得到的東西，人們對之業已滿足。”如果確實存在舍斯托夫哲學的話，我完全可以說，這段話就可概括它的全部內容。因為舍斯托夫在進行了一系列引人入勝的分析之後，揭示了任何存在都具有的荒謬性。他並沒有說：“這就是荒謬。”而是說：“這就是上帝：我們應該信賴他，即使他並不符合我們的任何理性範疇。”

為了使他的思想不致引起混亂，這位俄國哲學家甚至暗示說這個上帝可能是充滿仇恨的而且是令人憎惡的，他是難於理解的又是矛盾的，然而，一旦他表現出最醜惡的面目，他就擁有至高無上的權力。舍斯托夫的偉大之處就在於這種不合邏輯的特點。他論證的正是上帝的非人性。應該飛躍到上帝那裏去，並且憑借這種飛躍擺脫諸種理性的幻想。這樣，在舍斯托夫看來，承認荒謬的同時本身就意味著荒謬。評論荒謬，就是承認荒謬。而且從邏輯上講，舍斯托夫的整個思想都致力於揭示這種荒謬並使荒謬引發的無限希望同時迸發出來。我要再重覆一遍：這種態度是合乎情理的。我在這裏堅持要對某種問題及其全部結果進行單獨考察。我並沒有考察一種思想或一種信仰活動的悲愴情調，我還有一生的時光去考察它。我知道，舍斯托夫的立場激怒了唯理主義者。我還是感到舍斯托夫反對理性主義是有道理的，而我只是想知道他是否始終忠實地服從荒謬的指揮。

然而，如果認為荒謬是希望的反面，那人們就會看到，對舍斯托夫來講，存在的思想預先設定了荒謬，但只是為了消除它才揭露它的。舍斯托夫思想的這種微妙之處就是運用了悲愴的手法。當舍斯托夫把荒謬與通常的道德和理性對立起來的時候，就把荒謬稱作真理和救世主。因此從根本上講，在這荒謬的定義中，包含有舍斯托夫的讚許。如果承認這個概念的全部權力都寓於它用以沖擊我們最原始的希望的方法之中，如果人們感到荒謬為了維持下去而要人們不要同意它的話，人們就會清楚地看到它已經失去自己的真實面目，失去其人道的和相對的特性，為的是進入一個既是不可理解的又是令人滿意的永恒之中。如果說存在著荒謬的話，那它就是在人的世界中。一旦荒謬的概念改變成為通向永恒的跳板，這個概念就不再與人類的明晰性相關聯。只有在人們不讚同它而評價它的時候才具有這種明晰性。於是鬥爭就被回避了。人與荒謬融合為一，而且在這種結合中，人使得荒謬和對立、分裂和離異的特性消失殆盡。這種飛躍是一種逃避。舍斯托夫特別樂於引用哈姆雷特的話：“時間是混亂的，”他是懷著一種完全特殊的狂熱希望說這句話的。因為哈姆雷特並不是這樣用這句話，莎士比亞也不是這樣用這句話的。非理性的陶醉和入迷使光明的精神離開荒謬。舍斯托夫認為，理性是無用的，但存在某種超出理性之外的東西。

這種飛躍至少能夠更加清楚地表明荒謬的真實性質。我們知道，荒謬只有在一種平衡之中才有價值，它首先是在比較過程之中產生，而不是產生於這比較過程的各項之中。而舍斯托夫恰恰是把重點偏向其中的一項並且打破了平衡。我們對理解的渴望，對絕對的思念只有在我們能夠理解和解釋許多事情的範圍內才是可以解釋的。絕對地否認理性是徒勞無益的。理性有其範疇，它在其範疇內是有效的。這就是人類的經驗。這也就是我們為什麼要弄清楚一切的原因。如果我們弄不清楚，如果荒謬在這時產生了，那就恰恰是碰到了這種有效而又有限的理性，碰到永遠產生著的非理性。然而，當舍斯托夫憤怒抨擊黑格爾的主張：“太陽系是按照永恒的規律運轉的，而且這些規律就是太陽系的理性”的時候，當他狂熱地沖擊斯賓諾莎的理性主義的時候，他恰恰得出了“理性是虛偽的”結論。通過一個自然而合乎情理的轉折，他就由這個結論出發肯定了非理性的優先地位①。然而這個過程並不十分清楚。因此在此，限制和規範的概念可能參與進來。自然的種種規律能夠成為有價值的直至能到達某一界限，超過這界限，它們就會轉過來反對自己以使荒謬得以產生。或者，這些規律還可能在描述的範圍內使自己合乎情理，而並不因此在解釋的範圍內成為真實的。在此，一切都奉獻於非理性，而由於回避了對明晰性的要求，荒謬就隨著比較之中一項的消亡而消亡。與此相反，荒謬的人並不進行這種更新。他承認鬥爭，並不絕對地輕視理性，並且承認非理性。他的目光掃遍所有經驗的根據，並不準備在知道之前就起躍。他僅知道，希望在這個專註的意識中已不覆有希望的地位。

雷昂·舍斯托夫最為敏感的問題，在克爾凱郭爾的思想中可能就更為突出。當然，要概括克爾凱郭爾這樣一個充滿動亂不安思想的作家是很困難的。但是，縱然他的著作看起來充滿矛盾，透過其中的隱語、文字遊戲和玩笑，人們還是感到他的整個寫作生涯都是作為對一種真理的預感（同時又是一種領會）而顯現出來的，這種真理最終在他最後幾部著作中迸發出來：克爾凱郭爾也超越了這種真理。基督主義的童年是飽受驚嚇的，而最終竟趨向一種最嚴酷的面孔。克爾凱郭爾同樣也認為：對立和悖論變成宗教的準則。這樣，這使得人們對這生活的意義及深度失望的準則現在又給予生活以真理與光明。基督主義是醜惡的，克爾凱郭爾一直要求得到的就是伊涅斯·德·羅耀拉②所要求的犧牲，即上帝最樂意的犧牲：“智力的犧牲”③。這種飛躍的結果是古怪的，但已不應使我們驚奇了。它把荒謬變成為另一世界的標準，同時僅僅成為這個世界的經驗的殘余。克爾凱郭爾說：“宗教信徒在其失敗中獲得了自己的成功。”

我並不想問這種立場與何種激動人心的預言相關聯。我只是想知道荒謬的場面與其固有特性是否能使這種立場合乎情理。我知道，這是不能夠的。若重新觀察荒謬的內容，人們就會對啟迪克爾凱郭爾的方法有更深的理解。在世界的非理性與對荒謬的反叛的思念之間，克爾凱郭爾並沒有保持住平衡。他並不重視嚴格說來使得人們體驗到荒謬的關系。他肯定不能擺脫非理性，但克爾凱郭爾至少能從這無望的思念中自我解救出來，他認為無望的思念是貧乏和無意義的。如果他的理論對以上觀點的評論是有道理的話，那在其否定中就不可能是正確的。如果他反叛的喊聲被狂熱的信仰所代替，那他就會對那至此為止一直使他生光發亮的荒謬一無所知，而且導致他把他擁有的唯一信念——非理性——宗教化。加裏亞尼長老對埃比娜夫人說過：重要的並不是贖罪，而是與原罪共存在。贖罪，這是他渴望的，在他的日記裏我們時時可以看到這種願望。他的智慧的全部力量都在於逃避人類命運的矛盾。由於他突然發現命運的虛偽性，他的這種努力毫無成功的希望，比方說，當他談到這種希望時，就猶如談到對上帝的敬畏以及同情、憐憫都不能使他平靜一樣。因此，他通過一個苦思冥想出來的借口賦予非理性一種面貌，並且把荒謬的諸種屬性給予他的上帝：不正確，不合邏輯並且不可理解。唯有他的智慧試圖扼殺人心靈深處的欲求。因為沒有任何東西被映證，而一切又都是可能被證明的。

正是克爾凱郭爾本人向我們揭示了他以後的道路。我並不想多談下去。但是，我們在他的著作中，怎麼能看不到靈魂面對荒謬的肢解而發出的自發肢解的信號呢？這也是《日記》中重覆出現的主題。“促使我犯罪的是動物性，它同樣也屬於與人性有關的一部分……而因此請給我一個身體。”

他進而說：“哦！特別是在我青春萌動時代，為了成為人，我應付出多少代價啊！甚至付出六個月的生命……說到底，我欠缺的就是一個身體以及存在的各種肉體條件。”同是克爾凱郭爾，在另一部著作中卻把那縱穿多少世紀並震撼那麼多心靈——荒謬的人除外——的偉大呼喊看作自己的呼喊。

“但對基督徒來說，死亡完全不是一切的終結，它無限地引起比生活為我們包含的希望更多的希望，甚至充滿著健康和活力。”憑借醜惡現象而造成的和解，仍然還是和解。我們看到，它能夠從其對立物的死亡那裏獲得希望。但是，即便我們對這種態度抱有好感，也應該說，過度是什麼也證明不了的。人們說，因為“這個”超過了人的尺度，於是它就應該是超人的。然而，這個“於是”是多余的。在這裏並不存在合乎邏輯的信念，也沒有經驗的可能性。我所能說的一切就是：這實際上超出了我的尺度。如果我從那裏沒有得出否定，至少我不願在難於理解的東西上面奠定任何東西。我要知道，我是否能夠和我所知的並僅僅和我所知的東西一起生活。有人還對我說，知在此應該犧牲它的驕傲，理性應該屈居下位。但是，如果我承認理性的諸種局限，我並不因此否認它，而是承認它的權力是相對的。我只是要堅持一條中間的道路，在這條道路上，知能夠始終保持清楚明白。如果這就是克爾凱郭爾的尊嚴所在，我則找不到什麼充足的理由去否定它。克爾凱郭爾認為失望並不是一種事實，而是一種狀態：罪孽的狀態本身，沒有任何東西比這種觀點更為深刻的了。因為罪孽是遠離上帝的。荒謬作為有意識的人的形而上學狀態並不達於上帝④。如果我偶然地犯了這樣的大錯：即認為荒謬就是沒有上帝的罪孽，那這個概念也許會變得明確起來。

對於這種荒謬的狀態，關鍵是要在其中生活。我知道荒謬是在什麼上面建立起來的，這種精神和這個世界互相用力地支撐著對方，卻不能互相包容。我要尋求的是這種狀態下的生活規律，而人們向我提出的答案卻忽視了它的基礎，否認其中痛苦的對立的一項，並且要求我取消它。我要問我為了自己的命運而認識的命運會引出什麼結果，我知道這種命運引出了含混曖昧和無知，而且人們向我肯定地說這種無知可解釋一切，這茫茫黑夜就是我的光明。但是在此，人們並沒有回答我的欲求，而且這激動人心的詩意語言並不能向我掩蓋它的怪誕。因而我們還須回顧前述。克爾凱郭爾可能會厲聲警告說：“如果人對永恒沒有意識，如果在一切事物的深處只有野性沸騰的強力主宰，只有它在昏暗不清的激情漩渦內制造著偉大或無價值的事情，如果那毫無基礎的、沒有任何東西可以填充的空無躲藏於事物的暗處，那麼，生活不是失望又會是什麼呢？”這警告中沒有什麼可以阻擋荒謬的人。尋找真實的東西並不是尋找可望的東西。如果要避免“那生活會是什麼樣的？”這令人頭痛的問題，就須像驢子一樣靠玫瑰花一樣的幻想生活，而不是屈從於謊言。荒謬的精神喜歡毫不畏懼地接受克爾凱郭爾“失望”的回答。一切都十分清楚，一個特定的靈魂總會想方設法解決這個問題的。

我所研究的自由是把哲學性的自殺稱作為存在的立場。但這並不意味著一種判斷，而是意味著要指出思想用以自我否定的一種便利方法，思想企圖用這種方法在造成它自我否定的東西之中超越自己。在那些存在哲學家看來，否定堪稱他們的上帝。而這個上帝恰恰是通過對人類理性的否定而維持其存在的⑤。但是，就像在自殺者們那裏的情況一樣，諸神是隨人而變的。可以有許多方法去飛躍，但最重要的是去飛躍。這些救世的否定，這些最終否定人們尚未躍過的障礙的矛盾完全可能由於某種宗教啟示和理性指令而產生（這是與我的推理相對立的觀點）。這些否定與矛盾總是追求永恒，也僅僅是為此它們進行飛躍。

還應指出，本書的推理部分全然不涉及在我們這光輝世界中最為普遍的唯理主義立場：這種立場是建立在一切都是有道理的原則基礎上的，它意欲解釋這個世界。當人們認為世界應該是清晰明白時，這種立場自然會確定一種明確的觀點，甚至可能是合乎情理的，但它與我們現在進行的推理毫不相幹。我們的推論旨在揭示當精神從那種認為世界無意義的哲學出發，最終能找到一種意義與深度時所采取的步驟。最悲慘的就是諸種步驟中的宗教本質，這種本質是在非理性的主題中表現出來的。但是，最獨特而又最富有意義的步驟是賦予它在最初毫無主導原則指引而想象出來的世界以種種意義的步驟。如果人們對懷念精神的這種新的含義沒有確定一種觀念的話，就無論如何不能取得令人感興趣的結果。

我只是要考察由於胡塞爾和現象學家們而變得時髦的“意向性”問題。這個意向性引起重視，是值得人們深思的。胡塞爾的方法從一開始就否定了理性的傳統步驟。我們要重申：思維，它絕不是要統一、熟悉在偉大原則的原貌下的顯象。思維就是重新學習，學習指揮自己的意識，把每個圖像變成一個享有特權的領地。換句話說，現象學拒絕解釋世界，它只是要對實際經驗進行描述。這種描述肯定荒謬的思想是有創造力的，而這種肯定並沒有實在性，而僅僅有一些事實。從這夜晚的徐風直到放在我的肩上的這只手，每件東西都有其實在性。正是意識通過它對實在性的關註而照亮了這種實在性。意識並不制造它的認識對象，它只是註視，它關註某一事物的活動，為的是重新獲取柏格森式的圖像，就像一架一下子確定一個圖像的電影攝影機。不同的是，意識中並沒有電影那樣的情節，而只是有連續不斷而互不連貫的圖像。在這個神燈裏，所有的圖像都是享有特權的。意識把它關註的對象懸置於經驗之中。通過它神奇的手段，把這些對象分別孤立起來。從此，這些對象就脫離了一切判斷。正是這種“意向性”確定了意識的特性。但是這個詞並不包含任何決定論的意思，它只是被限定於“方向”的意義之中：它只具有位置的意義。

（促使我犯罪的是動物性，它同樣也屬於與人性有關的一部分……因此請給我一個身體。）

乍看起來，似乎沒有什麼東西反對荒謬的精神。思想的這種表面謙虛僅限於描述它拒絕解釋的東西，這種唯意志流派致使大量豐富經驗奇怪地聚集在一起，世界就在漫長的經驗聚集過程中獲得新生，這就是荒謬的推理步驟，至少最初看來是這樣的。因為在這種情況下，思想方法也和在別處一樣具有兩種形態：一種是心理學的，另一種是形而上學的⑥。因此，這些方法包含著兩種真理。如果意向性的題目只是要闡述一種心理的立場，這種立場是要窮盡而不是解釋實在的話，那麼任何東西都不能把這意向性與荒謬的精神分離開來。意向性的題目旨在歷數它所不能超越的東西。它僅僅肯定在沒有任何統一原則的情況下，思想還能夠獲得描述和理解存在的每種面貌的快樂。與這每種面貌都有關的真理是屬於心理範圍的。它只是證明了實在能夠表現的“意義”。這是一種喚醒一個麻木世界並且使之恢覆精神活力的方法。但是，如果人們要擴展並理性地奠定這種真理的概念，如果人們因此要發現每個認識對象的本質的話，人們就會恢覆經驗的深刻性。這種在意向立場上謙虛與自信的對衡以及現象學思想的光彩，比其他理論更清楚地說明了荒謬的推理。

這是因為胡塞爾也談到過意向性揭示的被人視作柏拉圖式的“超時間的本質”。人們不是通過僅有的一件事而是用所有的事解釋一切。我並沒有看出其中的不同之處。誠然，這些觀點或本質是意識在每次描述之後“實行”的，人們並不要求它們成為完美的樣板。但是，我們認為，它們在知覺的每個根據中都是直接表現出來的。單獨一種觀點不再能解釋一切，但卻存在一種無限的本質，正是它給予諸對象的無限性以意義。世界停止不動，但卻被照耀著。柏拉圖的實在論變得有了直觀意義，但它仍是實在論。克爾凱郭爾沈溺於他的上帝，巴門尼德把思想拋入“一”中。不過，這裏的思想投身到一種抽象的多神論中。或毋寧說，幻覺和虛構同樣也屬於“超時間的本質”。在觀念的新世界中，光怪陸離的範疇是與比較素樸的正宗教義協調合作的。

在荒謬的人看來，這種純粹心理的、人的一切面貌都可享有的觀點包含有一種真理，同時也包含有一種苦痛。一切都應享有特權，應該反過來說一切都是平衡的。但是，這個真理的形而上學的一面使他走出很遠，以致他由於一種原始的反應而可能感到自己更接近柏拉圖。人們實際上告訴他，任何想象的圖像都設定一種同樣享有特權的本質。在這個沒有等級的世界裏，正式的軍隊只是由將軍組成的。超越性就可能已經消除了。但是，思想突如其來的轉折又把一種不完全的內在性引入世界，這種內在性確定了世界在宇宙中的深度。

（就像在自殺者們那裏的情況一樣，諸神是隨人而變的。）

　我是否應該避免把這個被其創造者們精心使用的題目扯得太遠？我僅僅讀過胡塞爾表面看來很奇特的那些斷言。但在這以前，他還說：“真實的東西是絕對真實的，是自在的，無論認識真理的存在是人、魔鬼、天使還是神，真理都是同一的，是與自身相一致的。”如果這話是對的，人們就會感到他的斷言是充滿嚴格邏輯性的。理性由於這句話獲得勝利，並且大大發揚，對此我不能否認。這樣的肯定在荒謬的世界中能夠意味著什麼呢？一位天使或一位神的感知對我來講毫無意義。這神的理性在其中允許我的理性存在的幾何學般精確的場所於我永遠是難以理解的。我還是在那裏發現一種飛躍，這飛躍為能在抽象中完成，在我看來，並非不意味著忘記恰恰是我不願忘記的事情。胡塞爾則走得更遠，他大聲疾呼：“如果一切承受磁力的原子群的質量都消失了，那磁力規律也並不因此而被摧毀，只不過是沒有可能實行罷了。”我知道我面臨著一種安慰的形而上學。如果我要發現思想脫離清晰道路的轉折，我就只有重讀胡塞爾有關精神的推理：“如果我們能夠清楚地思考心理過程的準確規律，它們就會表現為永恒的而且同時是不變的，就像自然理論科學的基本規律一樣。因此，即使不存在任何心理過程，它們也會是有價值的。”即使精神不存在，它的諸種規律也會存在！我於是根據心理學的真理理解到：胡塞爾是力圖建立一種理性規則，在否定人的理性的不可缺少的權力之後，他又迂回地躍入永恒的理性之中。

胡塞爾的“生活界”的術語並不會使我們感到驚奇。對我說：一切本質都不是形式的，而是物質的。說最初的本質是邏輯學的對象，然後才是科學的對象，這些都只不過是定義的問題。人們要我相信，抽象指明的只不過是本身並不可靠的具體世界的一部分。但是，已經被揭示出來的搖擺狀態已使我能夠清楚地看到這些項的混亂。因為這可能要說明我們所關註的具體對象，這天空、這大衣下擺上的水漬的反光都各自保留著對實在的幻覺，而我的關註使這幻覺孤立存在於世界之中。但這也可能要說明，這大衣本身是無處不在的，它有其特殊與足夠的本質，這本質是屬於諸形式的世界的。我於是理解到：人們只是改變了過程的次序。這個世界在至高的宇宙中不再有其反映，而各種形式的天空是在許多對這大地的想象圖像中表現出來的。這對我來講是什麼也沒有改變。這決不是對具體的偏好，也不是說我在此又找到了人類命運的意義，而是一種要把具體本身普遍化的相當自由放縱的理智主義。

人們可能會對這顯然要把思想引至其固有否定的悖論感到驚奇：它與受屈辱的理性和無往而不勝的理性背道而馳。其實，大可不必為之驚訝。從胡塞爾的抽象的上帝到克爾凱郭爾光芒閃爍的上帝，其間的距離並不如此遙遠。理性和非理性最後宣揚的是同一種東西。事實上，選擇什麼道路並不重要，只需有要達到目的的意志就足夠了。抽象的哲學和宗教的哲學是出自同樣的混亂並且在同樣的焦慮之中互相支持。但重要的是解釋。在這裏，懷念比科學的力量更為強大。我們時代的思想是認為世界並無意義的哲學中最深刻的一種思想，而且同時也是在這種哲學的諸種結論中最痛苦欲裂的一種結論。這種思想不斷地在把實在分解為各種理性類型的實在的極端理性化和要把實在神化的極端非理性化之間搖擺不定。但是，這種分離只是表面的。關鍵在於要把它們調和起來，而在以上兩種情況下，飛躍就足以完成這種調和。人們習慣認為，理性的概念只有唯一的意義，這是錯誤的。不論這種觀念在其欲念中是多麼強烈，它都並不因此比其他觀念的變化要小。理性完全呈現出人的面貌，但它也能夠轉向神明。自從普羅提諾首先把理性與永恒的氣氛互相調和以來，理性就學會偏轉他的種種原則中最珍貴的原則即矛盾的原則，為的是把這種最奇特的原則與分擔的原則神妙地融合起來⑦。理性是思想的一種工具，而不是思想本身。一個人的思想首先是他的回憶。

同樣，理性能夠去平息普羅提諾式的憂郁，它提出了一種方法，這種方法可以緩和在永恒而又熟悉的裝飾背影下的現代焦慮。荒謬的精神則較少這種機遇。在荒謬的精神看來，世界既不是如此富於理性，也不是如此富於非理性。它是毫無理由的，但這並不是問題的全部。胡塞爾的理性最終成為沒有界限的理性。而相反，荒謬則確定了理性的種種局限，因為理性不能平息焦慮。克爾凱郭爾從另一角度確認，只要有一種局限就足以否認理性。但荒謬並沒有走得那麼遠。在荒謬看來，這種局限針對的僅僅是理性的種種野心。非理性的主題就像存在理論所設想的那樣，是在自我否定過程變得混亂而後又解脫出來的理性。荒謬，其實就是指出理性種種局限的清醒的理性。

正是經過了這艱難的過程，荒謬的人認識到他的真正理性，在對他自己深刻的欲求和人們向他要求的東西加以比較的過程中，他突然感覺到他應該改變方向。在胡塞爾的領域中，世界凈化了，而在人的心靈深處經常保持的渴求變得毫無用處。在克爾凱郭爾的啟示錄中，如果要求得到清晰的欲望要得到滿足的話，它就應當舍棄一切。犯罪是要求知，而不是知（從這點講，每個人都是無辜的）。正是唯有荒謬的人能感覺到的罪孽同時說明了他的罪惡和無辜。人們請求結束這一切，使過去的矛盾變成為爭論的遊戲。但是，荒謬的人並不是這樣來體驗這些矛盾的。應該保留那些並沒有得到滿足的事實。他並不希求預言。

我忠實於喚起我的推論的明晰性。這種明晰性本身就是荒謬。它就是欲求的精神和令人失望的世界之間的分離，就是我統一的信念、這四分五裂的宇宙和束縛它們的矛盾之間的分離。克爾凱郭爾取消了我的回憶，而胡塞爾重新集合起這個領域。這並不是我所期待的。關鍵在於活著，在於帶著這些破裂思考，在於去搞清楚是應該接受還是應該拒絕。完全沒有必要掩蓋明晰性，也沒有必要消除荒謬並否認其方程式中的任何一項。必須弄明白人們是否能夠因此生活，也須知道邏輯是否強制人們因之死亡。我對哲學性的自殺並不感興趣，但對於突如其來的自殺頗感興趣。我只不過是要用其情感的內容凈化它，並且了解它的邏輯與真誠。這是完全不同的一種立場，它為荒謬精神設定了在精神所闡明的東西面前的回避與後退。胡塞爾說應屈從於一種要逃避“在某種業已被承認的、舒適的存在條件下生活與思考的根深蒂固的習慣”的欲望。但是，我們最後的飛躍在胡塞爾那裏成為永恒及安適。飛躍並不像克爾凱郭爾所說的那樣呈現出一種極端的危險。相反，潦倒失落是發生在先於飛躍的某一短暫時刻。知道在這令人頭暈目眩的鋼絲上堅持，這就是誠實，其余的態度都是遁詞。但是，如果無能為力的態度在歷史的不同面貌中占有其位置的話，那歷史就不會在人們現在已知其要求的推理中尋找這種無能為力的感情。

①有關特例的概念，是反對亞裏士多德的。——原註

②伊涅斯·德·羅耀拉（lgnacedeLoyola，1491—1556）：耶穌會創始人。——譯註

③讀者可能會認為我在此忽視了信仰這個重要問題。但是我在此並不是要考察克爾凱郭爾或舍斯托夫或更近的胡塞爾的哲學（那需要另外的地方並要求另一種精神立場）。我只是想借用他們的題目，觀察他們研究的成果是否能夠已經確定的規則相適合。這裏僅僅涉及一種執拗的立場。——原註

④並不是完全排除上帝，而是說還有待於確定。——原註

⑤我再次申明：這並不是肯定上帝的存在是合理的，這裏的結論只是邏輯推理所至。——原註

⑥即使是最嚴格的認識論也設定了形而上學的方法。正是在這點上講，當代很大一部分思想家的形而上學就在於只擁有一種認識論。——原註

⑦A.在那時，理性或者適應當時時代，或者死亡。它於是適應了時代。由於普羅提諾，理性從邏輯學變為美學。隱喻取代了三段式。

B.此外，這並不是普羅提諾對於現象學的唯一貢獻。這種立場已經包含在亞歷山大派思想家的思想之中。在這亞歷山大思想家們十分重視的觀念中，不僅僅有人的觀念，而且還包含有蘇格拉底的思想。——原註