注意：

1. 本譯文採用creative commons版權，歡迎自由複製及引用，但必須注明出處．

2. 本文為中文翻譯草稿，註腳尚未完成，但會在短期內完成，希望閱讀完整註腳譯文的朋友，可隔一段時間再到訪。

3. 歡迎指正翻譯錯漏，t o t o n g 33@Gmail.com

4. 提要（一）：《黑超特警組》(Man in Black )第一集其中一幕為我們提供了這本磚頭的要義──也是文化評論家齊澤克表演名為《變態家族》「楝篤笑」的要義(的另一面)──，只要惡補了這口日月精華，你大可以繼續參加在某個無人地帶舉辦的入侵秀和外星人課程、並燒掉所有所有拉康、黑格爾或馬克思的磚頭泄憤：

話說主角－－探員J－－ 在面試時表現一枝獨秀，輕易擊敗那些「the best of the best of the best..」。原因呢，當然就是他舉槍轟掉一位天真小女孩，理由是「一個女孩半夜三更在街上遊蕩，手上還捧著《量子力學》，極度可疑」（大意）。「半夜」代表人類水深火熱、越來越瀕於絕望甚至滅亡的處境，「天真的小女孩」象徵那些只看見外部邪惡但看不見自己所作所為的「美麗靈魂」(beautiful soul)，難道那些在今天的瘋狂世界中仍堅持將政治個人化、堅持個人道德以及市場原教旨主義**的純真靈魂，不也是極度可疑嗎？──這就是笑話背後的本能：我們往往能夠在表面純真之中讀出暗藏的淫穢信息。換言之，今天早已不是《他們所做的他們不知道》的時代，而是「我知道．．但我仍然．．」的快感年代，主体早已知道《比無更少》這塊磚頭的最大秘密：「實体就是主体」以及──越Ｊ越多的淫穢和快感。

***“市場原教旨主義”的另一個版本是“市場不是萬能論”和“市場要受到人道精神約束論”，這些理論的暗藏的共同論點是“資本主義是唯一選擇”和“邪惡在我[的社會關係]之外””我和市場災難無關

－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

導言：「但它還是在動」
Introduction: Eppur Si Muove “And Yet it Moves” 伽俐略Galileo 1636

世上存在兩種愚蠢。

第一種是那些（偶爾）高度聰明、[但]就是不「明白」的人士 [ who just doesn’t "get it"]，這些人能夠邏輯地明白情況，但無視這個情況所隱藏的背景規則[contextual rules]。 舉個例子，當我第一次到訪紐約，一個咖啡室侍應問我：「你今天過得怎樣？」誤將這句短語當作一個真誠的詢問，我誠實地回答他（「我累得要死、被時差折磨，而且緊張兮兮．．」），然後他就以看待一個白痴的方式看著我．．．他是對的：這正是一種白痴式的愚蠢。圖林Alan Turing以前是白痴的典範：一個異乎尋常地聰明的人，然而也是一個沒能力處理含蓄的背景規則的原始精神病人。在文學界，人們無法不想起 Jaroslave Hasek哈錫克的「好兵帥克」 [svejk]。有一次他看見士兵從己方的戰壕中槍擊敵方士兵，就跑到一個無人地帶然後開始大叫：「不要開槍，另一邊有人！」安徒生童話中公開驚呼皇帝沒穿衣服的那個天真小孩是這種白痴性的調皮模範－－正如阿萊Alphonse Allais 指出，在衣服底下，我們全都一絲不掛。

譯按：Stupid 譯愚蠢/蠢才、moron譯低能兒、imbecile譯傻瓜、idiot譯白痴/癡

反之，第二種蠢才名為低能兒[moron]：全盤認同常識的蠢才、那些完全站在表象的「大他者」那邊的人。從希臘悲劇中的合唱團開始點算的一系列名單－－合唱團扮演了罐頭笑聲或哭聲的角色，永遠準備好從日常智慧的角度評論行動－－人們應該至少提一提那些偉大偵探的「愚蠢」助手：福爾摩斯的華生、波羅的黑斯廷[Hasting]．．．等等，這些人物的存在不僅僅是為了對比、然後使大偵探的偉大在襯托下更可見[/耀目]；他們是偵探的杰作中不可或缺的一部份。在其中一個小說中，波羅向黑斯廷[Hasting]解釋他的角色：浸沉在他的常識之中，Hasting以謀殺案兇手期望公眾反應的方式做出反應，前者的目的在於企圖消滅他的犯案痕跡。只有透過這個方式－－將「常識大他者」被期待的反應包含在分析之中－－大偵探才能解開罪行的謎底。

然而，這種對立是否涵蓋整個愚蠢的範圍？比如說，我們將如何處置法蘭茲．卡夫卡？這人的偉大在於（忽略其他才能不算）他將白痴性表現為完全正常和約定[/傳統]的獨特能力？（回憶一下那種來自寓言「在法律面前」、主角K和教士之間的漫長辯論中離譜的「白痴」推理）。為了這個第三種位置，我們要止步於維基百科 [Wikipedia] 的[傻瓜」[imbecile]詞條：

Page 2

「傻瓜是一個指稱中等至嚴種弱智的名詞。它同時指涉某一種類型的罪犯。這個字來自拉丁文 imbecillus，意指虛弱或智力低下。「傻瓜」曾經被用來指涉那智商在26-25、介乎「低能兒」（智商51-70）和「白痴」(智商0-25）之間的人」。所以情況不太壞：差過低能兒、但優於白痴－－正如一個奧地利傻瓜（還有誰？）所講，情形就像災難，但不嚴重 。問題起始於以下詢問：被冠以否定性（"im-"）的詞根 「becile」來自何方？[譯按：在英文中”im”通常等於 ”非”、”不”]雖然來源十分含糊，這個詞根很可能來自拉丁文 baculum（意指木棍、行走用的手杖、棒），換言之，「imbecile」[或]傻瓜就是[指]一個不靠手杖走路的人。假如我們將手杖視作語言及象徵秩序－－作為言說性存在 [speaking beings] 所有人類都要依賴它－－亦即拉康所說的「大他者」，我們就能夠使事情變得清晰和有邏輯。在這種情況下，「白痴－傻瓜－低能兒」這個鐵三角[tripartite，原意指”三帝共治”]就顯得合理：白痴在根本上孤立，在大他者之外，蠢才在大他者之內（以愚蠢的方式居住在語言之內），而傻瓜身處兩者之間－－意識到人類需要大他者，但不依賴它，也不信任它。有點像一隊名為萊巴哈 [Laibach] 的斯洛文尼亞朋克樂隊 [punk group] 定義他們和上帝的關係的方式（語帶雙關地指涉美鈔上的「我們信任上帝」[In God we trust]字句）：「像美國人，我們信仰上帝，不像美國人，我們不信任他」。以拉康的話說，一個傻瓜意識到大他者並不存在，聰明的他知道得太多[too bright for his own good]（反動[保守]的低能兒（而非傻瓜）喜歡用這句話來罵知識分子）。在哲學家中間，已經死去的維根斯坦是一名[極品/登峰造極的/] 頂級傻瓜（imbecile par excellence ）不斷強迫自己處理有關大他者的問題的各種變奏[/版本]：存不存在一個擔保我們言說一致性的能動性[agency/代理]？我們能不能夠使我們的言說規則符合確定性？

當拉康以一句話總結他的「Vers un signifiant nouveau」[到達一個新能指]的時候，難道他不也正是瞄準了同一個位置－－（im）becile－－嗎？那句話是：「我之所以僅僅是相對地愚蠢－－換言之，我和所有人一樣蠢－－也許正是因為我稍微得到了一點啟蒙？」（註１）我們應該透過嚴格意義上的「非全部」[non-All]來閱讀愚蠢性的相對化－－即「不完全愚蠢」[“not totally stupid”]的狀態：全部拉康都是愚蠢的，當中不存在例外，結果使他不完全愚蠢的只剩下而且正是愚蠢的不一致性。這個我們所有人都參與其中的愚蠢的名字、當然就是大他者。1970年代早期在一次同斯諾 [Edgar Snow]的對話中，毛澤東形容自己是一名撐著雨傘的光頭和尚。撐傘暗示同天堂分離[譯註1]，同時，「髮」這個字同樣指涉律法和天堂，因此毛澤東的意思是－－用拉康的話說－－他將自己從大他者的維度中減去[subtract][/抽取出來]、從那個限定了事物正常運作的天堂[/天理]之中減去自身。

譯註1：英文原文為天堂 heaven，根據中文用語，本應譯為”上天”或天理（將這字本地化），但作者是在西方的語景中使用此字，故跟隨英文原著譯為天堂；第二，譯者考慮過兩字的含意不同，但都是指形而上的彼岸，故沿用。

p.3

使到這個自我指涉 [self-designation] 顯得悖論重重的是，毛仍稱自己為一個和尚（準確地說，一個和尚通常被視為一個將生命獻給天堂的人）（譯註2）－－好了，一個和尚如何將自己從天堂中減去？這個「傻勁」[imbecility]是一個激進革命者的主体位置的核心（精神分析師的位置也是如此）。

因此，本書既非《完全白痴黑格爾指南》（The Complete Idiot’s Guide to Hegel），也不是另一本有關黑格爾的大學教科書（當然，那將會是給低能兒的讀本）；而是某種類似《傻瓜黑格爾指南》[The imbecile’s Guide to Hegel]──給那些智商接近他們的体溫（攝氏）的人，沿著侮辱之路。但只是某種相像的東西： 「傻瓜」的問題是──作為普通的言說者──我們沒有人知道「im」要否定的對象：我們知道「imbecile」的定義，但我們不知道「becile」的意思－－我們簡單地懷疑它一定就是「傻瓜」的相反。（註２）然而，同樣地，假如這個字保留反義詞的神秘傾向（就像heimlich和unheimlich [如家的和詭異的]－－弗洛依德曾經就這題目寫過一篇著名的短文）並意謂同一個東西？假如「becile」和「傻瓜」同義，只是多了一個扭曲[twist]。在我們日常語言中，becile並不獨立存在 ，它的功能是否定「傻瓜」，因此，只要「傻瓜」本身已經是一種否定[ a negation of a kind] ，「becile」一定是否定的否定[negation of negation]－－但是有一個重要的關鍵，這個雙重否定不將我們帶回到任何原初實證性[primordial positivity]。假如「傻瓜」[imbecile]是指一個在大他者之中缺乏實体基礎的人，「becile」重新倍增了欠缺[redoubles the lack]，將欠缺轉化為[大寫]他者本身[transposing it into the Other itself]。becile是一個非傻瓜[not-imbecile]，他意識到假如自己是一個傻瓜，上帝自己也會成為傻瓜。

那麼，究竟 becile[非傻瓜]知道甚麼白痴和低能兒不知道的事情？從前有個傳說，在1633年伽俐略面對宗教審判[/宗教迫害]時收回了有關地球圍繞太陽運動的理論之後，低聲說了一句「Eppur si muove」（但它還是會動）：他沒有受到折磨，帶領他參觀酷刑的刑具已經足夠．．．在當代我們找不到證據證明他確曾嘀咕過這句話。然而，今天這句短語被用作意指：雖然有一些擁有真實知識的人被強迫宣佈放棄它，卻不能阻止它作為真理的事實。但這個短句如此有趣的地方在於，它也可以意謂完全相反的內容－－被用作斷言對某些字面上不真實的東西的「更深層的」象徵性真理[symbolic truth]－－例如「Eppur si muove」這個故事本身，它很可能是有關伽俐略生平的一個錯誤史實，但卻是對被迫放棄自己觀點的伽俐略的主觀位置的真實指涉[designation]。在這個意義下，一個唯物主義者可以說：雖然他知道上帝不存在，但無論如何上帝這個概念「移動」了他。有趣的是，在來自《X檔案》第四季其中一集「終板」[Terma] ，「Eppur si muove」這一格言代替了慣用的「真相就在那裡」[The Truth is out there] ，它的意思是，即使正式的科學否認外星怪獸的存在，怪獸們還是會到處走來走去。

註２：見Alain Badiou, Le fini et l'infini, Paris: Bayard 2010, p.10.

譯註:Void譯洞/空洞、emptiness譯空虛/虛空、nothingness譯無/空無。

P.4

但它也可以意謂：即使不存在外星異形，但是一個有關外星侵略的虛構小說（如《X檔案》中那個）可以吸引和驅動[move/感動]我們：在現實的虛構性之上[the fiction of reality]，還存在那一虛構的現實性[the reality of the fiction]。（註３）

《比無更少》志在提取所有來自Eppur si muove的本体論推論[ontological consequences]。以下是它最基礎層面的公式：「移動」是為了到達空洞 [void]的奮鬥，也就是，「東西會移動」["things moves"]，存在某些東西而不是空無一物，並非因為現實相比純粹的無擁有剩餘[excess]，而是因為現實比無更少。這就是現實一定要被虛構所補足[supplement]的原因：以便隱藏它的空虛[emptiness]。試回想一下那個古老的猶太笑話－－德里達愛煞了這個故事－－有關一群猶太人在猶太教堂中公開承認自己在上帝眼中是個廢物。首先，一個拉比站起來說：「噢，上帝，我也是一個毫無價值的人、沉迷於物質財富、我是個廢物 [I am nothing] ！」看見這個場面，一個平平凡凡的猶太窮人也站起來宣稱：「噢，上帝，我是個廢物．．」有錢的商人踢了拉比一下並在他耳邊輕蔑地耳語：「傲慢的傢伙！那人是甚麼東西，竟敢說自己是個廢物！」實際上，一個人要達致純粹的無[nothingness]，首先要已經是某種東西，而《比無更少》將會在不同的層面上－－從量子力物理到精神分析－－從最迴然相異的領域中識別出這個怪異的邏輯。

這個奇異的邏輯－－弗洛伊德稱之為驅力[drive]－－被當代粒子物理中經常被談及的「希格斯場」構想[Ｈiggs Field]完美地呈現出來。

量子力學其中一個最令人捉摸不定的概念是“希格斯場” （Higgs Field）。 當身處一個能量可以被傳送的環境，所有物理系統最終都會達到最低能量狀態。 簡而言之，我們從一個物理系統中抽取越多質量，我們越能降低它的能量，直至它到達能量為零的真空狀態。 然而，某些現象驅使我們做出一個假設： 必然存在某種東西（某些物質），在一個特定系統的能量增加之前，無法從這系統中拿走的東西-----這個“某種東西”被稱為希格斯場：一旦這個場出現在一個內部被抽空、溫度低到不能再低的容器之中的時候，它的溫度就會進一步被降低。這個因此而出現的“某種東西” 是一個能量比空無一物更低的“東西”。 簡而言之，有時零度不是一個系統“最低” 狀態。 以致於出現一個悖論 “空無一物”的代價比“"某種東西”更大。 借用一個天然比喻，社會性的“空無一物”（系統的平衡狀態，它在不變之中單純地再生產） 【page 214】“要付出比某種東西（改變）更大的代價”，換句話說，它需要大量能量。正是因為這個原因，引發系統改變的第一個動作是撤回所有活動-----什麼都不做。[ 上述有關希格斯場的譯文來自2009年《論暴力》(Violence) P.213 ]

──長話短話，現在我們獲得了「某些東西」如何從無之中冒出來的物理版[解說]。

註３：弗洛伊德．．．．

P. 5

Eppur si muove 因此應該被理解為對立於眾多版本的驅力之消滅[/克服]－－從對欲望獲得一距離這一佛教觀念至到形成了主体性核心的海德格式「走過」的意志　[Hiedeggerian "going-through" Will]。這本書嘗試展示，弗洛伊德式驅力 不能被化約為佛教所譴責的欲望或海德格所譴責的[大寫]意志:即使當我們走到這種對欲望-意志-主体性的批判性克服，某些東西繼續移動[/運動]。在死亡之中倖存下來的是被一個淫穢的「部份對象」[partial object]所支撐的聖靈[譯註3]，這個部份對象代表了不可能摧毀的驅力 [indestructible drive]。

我們 (也)應該顛倒伊利莎白羅絲Elisabeth Kubler-Ross 的五階段論，即顛倒那個有關我們應該如何和 海德格意義下的「對死的厭惡」[“sickness unto death”]的親近進行關聯，作為朝向不可忍受的永生[immortality]的五種態度的系列。我們首先否認它：「甚麼永生？我死後只會溶解為塵埃」然後，我們暴怒：「何等恐怖的困局！完全沒有出路！」我們繼續討價還價：「OK，但永生的不是我，而是我裡面不死的那部份，這樣一個人還能忍受這個事實．．」然後我們患上憂鬱症：「我受到咀咒要永遠留在這裡，我能做甚麼？」最後，我們接受不死這個重擔。

那麼，為甚麼我們要聚焦於黑格爾？在哲學（或西方哲學，兩者其實相等）的歷史中，這個 eppur si muove 在德國唯心論之中達致它最一致的構想[formulation]，尤其是在黑格爾思想之中。然而，由於本書的公理[axiom]是「一分裂為二」[One divides into two]，本書的主体被划分為『黑格爾部』和『作為對黑格爾的重复[repitition]的拉康部』[譯註4]。在每個部份，我將跟隨一樣的系統化的四步曲進路。對於黑格爾，我們以一個明顯的歷史疑問作為起點：在緊記徹底改變了的歷史星叢/座標的前提下，在何種意義上我們仍可成為一個黑格爾主義者？緊隨而來的是辯證過程的機制或公式[formulae]的描述，接著就是對黑格爾的基本命題──絕對者[the Absolute]不但是實体而且是主体──的更詳細的說明；最後，我們提出一個困難、毫不鎖碎的問題：黑格爾藍圖的限制。對於拉康──記住拉康理論在這裡是被解釋為對黑格爾的一個重覆──第一個步驟是先簡報拉康對黑格爾的（公開和暗中的）指涉，換言之，先報告作為黑格爾讀者的拉康。緊隨的第二步是簡報縫合[suture]作為意指/符號過程的根本機制──縫合機制使我們有能力明白拉康對能指的定義：「為另一個能指表代主体的那個東西」。下一個步驟是檢查意指過程產生出來的對象──objet a [對象a]──的所有維度。最後，我將細讀拉康的性差異[sexual difference]概念和他的非全部[non-All]邏輯，揭露拉康理論中的終極限制和死結。

有一種觀點（那是抽煙還未被污名化的美好時代）認為世上最大的享受是事前酒和事後煙。

譯註4：這裡的重复和日常意義下的重复完全相反，意指對被背叛的理想──包括自由、倫理、真相、愛──的強迫性「再來一次」，是一個精神分析學名詞，為重复提供能量的是驅力。

「」在原文中是“”；而『』是英文原文沒有對應物、由譯者加上去的符號。

譯註3：人類進入語言-象徵世界時會產生極不同於動物的特殊性欲，所謂"淫穢"是用來形容這種性欲相對於自然性欲（平衡、可滿足、和諧）的不平衡、無法滿足、尖銳的、完全無休止的、無限制特性，這種性欲，將作為能源被轉化為精神和文化活動的推動力，也是宗教崇高感的基本前提。有時齊澤克稱之為邪惡．

P. 6

相應地，除了黑格爾式物自身[the Hegelian Thing]之外，《比無更少》也處理一系列的事前（柏拉圖、基督教、費希特）和事後（巴迪烏、海德格、量子物理）。在對真正的辯證法[dialectics proper]──被黑格爾和拉康所宣揚──的第一次練習[first exercise]之中，柏拉圖的《巴門尼底斯篇》值得細讀。因為黑格爾是那個終極的基督教哲學家（譯註５），無怪乎黑格爾式解讀能夠從基督之死帶出激烈的解放潛能。費希特的思想正享受著一個應得的回歸：雖然費希特有時看起來同黑格爾只有一步之隔，兩者的世界卻是完全不同的東西，因為費希特清晰地表達了 [the I and its Other]『我』和它的他者之間關係的方式超越了所謂的「主觀唯心主義」。阿蘭．巴迪烏克服拉康的反哲學[anti-philosophy]的嘗試，迫使我們面對一個基本問題：本体論在今天是否可能。以格格不入的方式閱讀海德格爾，在某些地方，我們發現一位同共產主義驚人地接近的思想家。量子物理的哲學含意和推論還未曾被探索──假如，超越了新紀元蒙昧主義[New Age obscurantism]和實用主義的錯誤替代方案（「[只要]它有效，誰還去理它的哲學意義」），假如黑格爾式解讀開出一條新的唯物論解釋的道路又如何？

在這些之上[/除了這些]，六個中場休息[interludes]被插進上述中心部份章節之間，以便處理這些哲學主題在藝術、科學、意識形態以及對立於黑格爾／拉康主軸的哲學家的著作的回響。我將詳細描述三個關於黑格爾的額外題目：馬克思談及[/參照]reference黑格爾時的含糊性；　瘋狂[madness]在黑格爾的精神理論中的獨一地位；黑格爾系統生產出威脅要使框架（賤民rabble、性sexuality、婚姻）爆炸的多個地方。對於拉康，第一個中場休息，處理意指過程的回溯性；第二個中場休息，利用拉康的反對應主義[anti-correlationism]來反對昆汀．梅勒蘇Meillassoux近來對後康德對應主義[post-Kantian correlationsim]的批判；第三個中場休息，探討認知科學當中的『工作中的主体』[ subject at work]概念的多種限制；最後，結論將詳細描述拉康重覆黑格爾的政治含意。

然而這種對黑格爾的參照如何配 我們自己的歷史時刻？有四種主要位置[/立場]綜合地構成了今天的意識形態－哲學領域[ideological-philosophical field]：首先是巴迪烏施洗為「民主唯物主義」[“democratic materialism”]的兩個方面──（１）科學自然主義[scientific naturalism]（大腦科學、達爾文主義．．）和（２）話語的歷史主義[discursive historicism]（福柯、解構．．）；然後就是對民主唯物主義的精神性反應 [/反動] [spiritualist reaction] 的兩個方面[譯註6]──（３）新紀元「西方佛教」和（４）超驗有限性 [finitude]思想（在海德格身上達到頂峰）。這四種位置，沿著反歷史對抗歷史思想和唯物論對抗唯心論的兩條主軸形成了一種 『符號短陣』[Gremasian square]。本書的命題是雙重的：（１）四種立場都忽略了一個維度：前超驗裂口/斷裂的維度──它在弗洛伊德精神分析裡的名字是驅力；

譯註５：英文原文為the philosopher of Christianity，作者並且以斜体強調“the”字
譯註6：在馬克思主義者理論中，海德格爾哲學和新紀元都是掩藏真實政治解放維度的反動的右派．

ｐ.7

（２）這個維度指明了現代主体性的核心。

話語唯物論[ discursive materialism]　的基本前提是將語言本身視為一種生產模式，並且將馬克思的商品拜教概念應用到語言身上。因此──在馬克思的視野中──當[商品]交換的領域抹去（使它不再可見）生產過程[的痕跡]之時，語言交換也以同樣的方式抹去危害到意義的文本過程[的痕跡]：在一種自發的拜物教式誤認之中，我們將一個字或行動的意義体驗為被指涉的事物或過程的直接財富/ 屬性[direct property]；換言之，我們忽略了那個生產出這個意義的複雜領域：話語實踐。在這裡，我們應該集中黑點於語言拜物教這個概念的根本模糊性：我們──以那種美好的古老的現代方式──難道不是應該區別事物的「客觀」屬性和我們自己投射進事物的意義這兩者的差別嗎？抑或我們是否正在處理一個超驗構成[transcendental constitution] 的更激進的語言學版本（對它來說，有關「存在於那裡、獨立於我們心智」的「客觀現實」這一概念，其實是一種「拜物教式幻覺」，這種完全看不見人類象徵活動的盲目幻覺，正是它在本体層面構成了它「提及」或命名[designates]的那一現實）？上面這兩種觀點都不對──我們應該做的是拋棄兩者背後的共同前提：論述式「生產」和物質生產之間的那個（原始、抽象-普世的）同源性[homology]。(註4)

卡夫卡（一如以往）是對的，當他寫道：「邪惡擁有的其中一種工具是對話」。這意味著，這本書不是一個對話，因為支撐著它的那個基礎前提是無恥地[unashamedly]黑格爾主義的：那個我們稱之為「哲學」的大陸，可以被視為能按照我們的意願向過去或將來無限延伸，但存在一個獨特的哲學時刻，在當中哲學呈現為「本身」[“as such”]，並充當將整個此前和此後的傳統解讀為哲學的關鍵──唯一的關鍵──（以同一種方式，馬克思斷言資產階級是人類歷史上第一個階級－－被設想為它自己本身、被設想為一個階級的人類歷史，以致只有在資本主義興起以後、直到今天為止的整個歷史才成為可以被解讀為階級鬥爭的歷史）。

註４：這個「話語唯物主義」．．．

ｐ．8

這個時刻就是被兩個日期界定的德國唯心論的時刻：1787年，康德的《純粹理性批判》面世，以及1831年，黑格爾死亡那一年。這短短數十年代表了思想深度壯觀的濃縮：在這個短時間內發生的事情，遠多於人類思想「正常」發展在數百年甚至數千年內發生的事情。所有在此以前發生之事，可以並且應該以一種無恥地過時的方式被解讀為這一爆發的準備，而且所有自此以後發生之事──它的後果──可以並且應該被準確地解讀為：對德國唯心論的詮釋、逆轉或批判性（誤）讀的後果。

當他摒棄哲學時，弗洛伊德引述了 海涅Heinrich Heine對黑格爾主義哲學家的諷刺性形容：「扯碎他自己的睡帽和他的睡袍，他填塞了[blotch up]世界結構中的破洞」(當然，睡帽和睡袍是對著名的黑格爾肖像的嘲弄)。然而，在哲學的最根本之處，它真的可以被化約為一個填塞我們在現實這一概念中發現的裂口和不一致性、然後借此提供一個和諧的 Weltanschauung[世界觀]的絕望嘗試嗎？（譯註７）哲學真的是夢的形成過程當中的 sekundare Bearbeitung [二級加工]的一個更為發達的形式嗎？是將一個夢的眾多元素協調成為一個前後一致的故事的更複雜的努力嗎？對此我們應該回答，憑著康德的超驗轉向，正好相反的事情發生了：難道康德沒有趁我們企圖將現實想像為全部[All]時，完整地暴露出一條裂縫、一系列不[可]能修補的二律背反[/悖論]嗎？（譯註８）而且難道黑格爾──不但沒有克服這條裂縫──沒有[反而]將它激進化嗎？黑格爾對康德的責備是認為後者太溫和了：康德將二律背反[antinomies]的位置定位在理性之內，而不是定位在事物之中──換言之，康德並沒有設想『現實－自身』存在裂縫和悖論。不錯，我們在黑格爾當中發現一種系統化驅力[systematic drive]：試圖涵蓋[/解釋]一切事物、對處於它們自己的本質結構中的宇宙中所有現象提出一個解說；然而，這個驅力不代表黑格爾奮力在一個和諧的全体性大廈[harmonious global edifice]之內定位每一個現象；相反，辯證分析的要義是展示每一個現象、每一件發生的事情，如何在中途已經失敗、在它的心臟地帶表明了一條裂縫、表明了對抗性和不平衡。黑格爾對現實的凝視，是輻射裝置[Roentgen apparatus]的凝視，每一個活著的事物在它眼中都流露出未來死亡的痕跡。

這個『具有不可承受的思想密度的時代』的基本座標，是由所有『四人幫』（康德、費希特、謝林、黑格爾）之母提供的。（註５）

譯註７：Weltanschauung為德文，作者未加翻譯。

譯註８：原文emerges the moment有可能是typo: emerges at the moment

註５：

ｐ．9

雖然這四個名字均各自代表一個「獨特的世界」[“world of its own”]、代表一個獨特的激進哲學立場，我們正好可以透過四種被巴迪烏詳述的哲學的四種「條件」，排列四位偉大的德國唯心主義者：康德關聯（牛頓式）科學，他的基本提問是甚麼樣的哲學配得起牛頓式突破；謝林和（浪漫主義）藝術關聯，而且明確地將哲學對藝術的從屬視為達致絕對[the Absolute]的最高進路；然後最後，黑格爾關聯愛；從他的思想的起點開始，他的根本問題就是愛的問題。

所有事情以康德為起點──他的現實的超驗構成這一概念。從某方面我們可以斷言，只有等到康德的這個概念，哲學才扺達真正屬於它自己的領域：在康德之前，哲學最終被視為有關[大寫]存在本身的一般科學、被視為整個現實之普世結構的描述，即它和其他的特定科學沒有質的分別。正是康德引入了[ontic]本体現實和它的本体論視野之間的區別、引入了範疇的先驗網絡：它決定了甚麼東西會被我們視為現實，以及我們如何理解現實。從這裡開始，我們不能再將此前的哲學視為有關現實的最一般的實證知識[general positive knowledge of reality]，而是，用海德格的話說──在它的詮釋學核心之內──視為對歷史上佔主導地位的「存在的展露」的描繪。（舉個例子，在他的著作《物理學》中，亞里士多德努力定義生命並提出一系列定義──一個有生命的存在是一個由它自己驅動的物体，它在自身之內包含了它運動的起因──他並不是真的在探討有關活著的存在物的現實；相反，他是在形容那（當我們指稱一個對象為「活著」時）決定了總是－已經[always already]被我們理解為「生物」這兩個字的一系列早已預先存在的概念。

掌握康德哲學革命的激進特點的最恰當方式，是參考Schein（表象作為幻覺）和 Erscheinung（表象作為現象）之間的區別。在前康德哲學當中，表象被理解為事物向我們－－有限的凡人──顯現的、虛幻的（有缺憾的）模式；我們的工作是超越這些虛假表象並捕捉事物真實的一面（從柏拉圖的理型到科學的「客觀現實」）。然而在康德之後，表象失去了這種貶義特性：表象專門指涉那種在我們意識為現實的東西之中事物向我們顯現的方式，而這種方式本身是在現實之內的，而且我們的工作不是譴責它們是「純粹虛幻的表象」然後繞過它們到達超越的現實，而是完全不同的一種，即識別出這種事物的顯現的可能性的條件[conditions of possibility of the appearing of things]，以及它們的超驗起源：[全新的哲學問題變成：]這樣一種顯現預設了甚麼？為了以這種方式向我們顯現，有甚麼東西必須永遠－已經發生在事物身上？假如對柏拉圖來說，我眼前的一張書桌是對書桌這個永恆理型 [Idea]的有瑕疵／不完美的复製，

註：續註５

Page 10

對康德來說，聲稱我看到的書桌是，對超驗條件的一個有缺憾的、暫時的／物質的复製是沒有意義的。即使我們以其中一個超驗範疇──原因[Cause]──做例子，對一個康德主義者來說，宣稱兩個現象界粒子之間的因果之經驗關係[empirical relation of causality]參與了（或本身就是在不完美地复製）原因這一永恆理型，是沒有意義的：我在兩個現象之間感知到的那些[具体]原因[causes]是唯一存在的原因，同時原因[Cause]這個先驗概念，它並不是那些[具体]原因的完美模範，而是──準確地說──我感知兩個現象之間的因果關係的可能性的條件。
雖然一個不可跨越的深淵將康德的批判哲學，和他的偉大追隨者（費希特、謝林、黑格爾）區隔開來，使黑格爾的《精神現象學》變得可能的那些基本座標，早已出現在康德的《純粹理性批判》之中。第一，正如享利希Dieter Henrich扼要地總結：「康德本人的哲學動機和他所理解的本來從事哲學者的動機並不相同」（註６）：做哲學的本來動機是一個形而上的動機──即，為本体界現實（noumenal reality）的全体提供一個說明；這樣一來，這個動機是虛幻的──它開出了一項不可能的任務──另一方面，康德的動機是對所有可能存在的形上學的批判。康德的事業，因此在《純粹理性批判》之後才出現：為了建立形上學批判，首先要有一個本來的形上學；為了譴責形上學的「超驗幻覺」，首先要有這幻覺。正是在這個意義下，康德是「哲學式的哲學史的發明者」：在哲學的發展過程中，存在必要的階段，換言之，我們不可以直接獲得真理 [譯註9]，真理[的獲得]不可以作為起點，哲學必須以形而上幻覺作為開始。從幻覺到幻覺的批判式讉責這條路，是哲學的核心，這意味著成功（「真正的」）哲學，不再被它對存在的全体的真理性說明所定義，而是被它對幻覺的成功記述，換言之，哲學的定義是它不但解釋為何幻覺是幻覺，也解釋為何這些幻覺是必要的、不可逃避的，因而不僅是意外。哲學的「体系」，因此不再是現實的直接本体論結構，而是「一個純粹的、完全的、包含所有形上學陳述和證明的系統」（註８）形上學命題的虛幻性質的明證在於，它們必然產生二律背反（矛盾的結論），而且由於形上學嘗試避開那些當我們將形上學概念打破砂鍋問到底的時候出現的二律背反，批判哲學之「体系」，相等於[建構]一系列完美的（因此變成自我矛盾、「二律背反」的）形上學概念和命題：「只有那些能夠看穿形上學幻覺的人[才]能發展出最有條理、一致的形上學系統，因為形上學這個一致的系統也是矛盾的」──換言之，準確地說，是不合邏輯的[/不一致的]。（註９）

譯註9：即是說，不可能。黑格爾在精神現象學序言開頭部份已指明
譯註9.1：原著中的破折號，（在語意上）作用被視為等同於括號。

註釋６：
註釋７：
註釋８：

p. 11

批判「系統」，等同於全部可能的／可思考的「錯誤」[errors]在它們內在必然性之中的系統化先驗結構[the systematic a priori structure of all possible/thinkable “errors” in their immanent necessity]：到最後，我們得到的並不是克服了／揚棄了先前幻覺的真理 [Truth] ──唯一的真理相等於所有可能的幻覺的邏輯性互相連結的不一致的大廈．．．難道這不就是黑格爾在他的《精神現象學》中（以及在《邏輯學》中通過在另一層面）達致的嗎？唯一（但關鍵的）區別在於，對於康德來說，真理的形成，作為對屬於我們知識領域的先前幻覺的批判性指責這一「對話」[“dialogic”]過程，屬於我們知識的領域而且不涉及外在於和對它不漠不關心的本体界現實，而對黑格爾來說，這一過程的正確核心[locus]就是物自身 [ Thing itself]。

叔本華有一個著名的評論，將康德和「一個參加舞會的男人」進行比較，「此人整個晚上都在和一個帶著面具的美女調情，徒勞無功地企圖俘虜對方，後者最後脫下面具顯露了男人老婆的臉容」──約翰．史特勞斯[John Strauss]的《蝙蝠》[Fledermaus]。當然，在叔本華眼中，面具美女代表哲學、老婆代表基督教──康德的激進批判只不過是一個支持宗教的新嘗試，他的違越[transgression]是虛假的。然而，假如面具的真理遠多於真面目又如何？假如，這個批判遊戲激烈地改變了宗教的性質，以致康德實際上確實削弱了他企圖保護的對象又如何？也許，那些天主教神學家其實是對的？──他們視康德的批評為，打開了通往自由主義和空無主義之路的原始災難，即打開了現代思想的大門。

費希特對康德的「激進化」，在德國唯心論者[German Idealists]的鏈條當中是最問題重重的[problematic]一環：作為半瘋狂的、唯我論的「主觀唯心論者」，他在當年和今天都不被重視、甚至被奚落。（難怪，對英美分析哲學來說，康德是唯一一個要嚴肅對待的德國唯心論者，作為最不流行的一個，要消耗最大的氣力才能到達費希特思想的真正核心、他的「根本洞察」（《費希特的根本洞察》[Fichte’s Grundeinsicht]──Dieter HENRICH對費希特的研究）。然而，享利希付出的努力是值得的：就像所有真正偉大的思想家，對費希特的著作的正確理解發掘了一個對行動主体性[engaged subjectivity]之結構的至今未被超越的描述。

謝林的思想被分為兩個階段，早期的「同一性哲學」[“philosophy of identity”]和晚期的「啟示哲學」[“philosophy of revealation”] ──並且像很多其他個案一樣，謝林的突破出現在兩個階段中間，在1805至1815期間，當時他生產了兩個絕對的杰作：論人類自由的專著，以及「世界的諸時代」[“ages of the world”]手稿。

註9：同上

ｐ．12

一整個嶄新的宇宙在此被揭露出來了：前邏輯的驅力、黑暗的「存在的根據」[ground of Being]──那個甚至居住在上帝之心裡面、作為「在上帝當中多於上帝自身」的那個事物。這是人類思想史上第一次，邪惡[Evil]的起源不被視為源自人類的墮落[Fall from God]，而是源自上帝之心內部的一個分裂[split]。

在謝林那裡，終極的邪惡形象，不是[精神]、[不是]作為自然對立面的精神 [Spirit as opposed to Nature]，而是那在自然中直接具体化的精神、作為一種對自然秩序不自然且畸形的扭曲，從邪靈和吸血鬼到科技操縱下的魔怪產品（複製生物等等）。自在的自然是至善[Good]，在當中邪惡-根據按照定義永遠從屬於至善：「在每一個人類出現之前的自然之階段，根據[ground]均從屬於存在(譯註10)；換言之，每一個個体動物的自我意志[self-will]必定從屬於全体[whole]的普遍意志。結果，每一個個体動物的自我意志必定從屬於物種意志[will of the species]，後一種意志成就了自然全体的和諧」（註１０）人出現以後，當存在的根據[ground of existence]被容許自己運作、自我主義地堅持／宣佈自己，這不但意味著自我[透過]針對神的愛[divine love]確立自己、整全的和諧、普世的（非自我主義的）意志──它的意思是，它通過和它恰恰相反的形式來確立/堅持自身：人類的死亡在於，在人類當中，邪惡變得激烈：不再是簡單的自我主義邪惡，而是帶著普世性面具（表象）[appearing as]的邪惡，正如政治集權主義[totalitarianism]個案中的經典範例所展示的，在當中一個特殊的政治角色將自身呈現為普世意志[Will]和人類自由的直接化身。(註11)

黑格爾思想和謝林晚期哲學之間的區別，沒有比在開端這個問題上更明顯：一方面黑格爾以存在的最糟糕的概念作為開端（在它的抽象化當中，這概念欠缺決定、等同於空無），另一方面，謝林的「否定哲學」（這概念成為他的系統的一部份，但被「肯定」哲學[“positive” philosophy]補充）同樣以一個否定、一個空洞[void]的肯定作為開端，然而這個空洞是意志的欲望的肯定力量：「所有開端都位於一個缺席之中；最深的潛勢[potenc]、邏輯的領域和它的先驗概念，我們過渡到了實質生命[actual life]的領域，它的起點是一個渴望[yearning]、一個等待被實證的實質存在填補的空洞的「饑餓」。謝林對黑格爾的批判因此是，為了真正從存在／空無性[nothingness]過渡到實在的發生 [actual becoming]

譯註10：ground 在德國哲學中＝根據，極重要

譯備：stages of nature: 自然的階段 =/=自然之階段

註10:

註11

註 12

p. 13

──產生「某些」實證性「東西」的發生[becoming]──我們以之作為開端的「空無」應該是一個「活的空無」、表達了產生或抓住一些內容的一個欲望的空洞[void]。

Henrich享利希對德國唯心論的閱讀之謎，是他系統地貶低謝林的角色，尤其是《Freiheitschrift》[音：弗萊海特舒瑞弗特]和《Weltalter》[音：華他特]的『中間的謝林』。這是神秘的，因為正是這個中間的謝林最深入地探索了Heinrich稱之為費希特（和德國唯心論）的中心問題：「自由的史賓諾莎主義」的問題，即如何思考自由的根據、一個主体性的跨主体的根據[trans-subjective Ground] ，這一根據不但不束縛人類自由，而是真正為人類自由提供了根據？謝林在《Freiheitschrift》中提供的答案就是字面意思上的根據本身：在上帝的內部，現存的上帝和上帝自身的根據這兩者間的區分、或那個在上帝之中還未完全成為上帝之物，使得人類的自由成為可能。這說明了謝林的獨特性，也同荷爾德林[Holderlin]的「論判斷和存在」：就像晚期費希特（雖然以一種完全不同的模式，當然），謝林到達了主觀自由的跨主体根據，但對荷爾德林（和費希特）來說，這個存在的跨主体秩序完全是太一[/一][is fully One]、是前反思的、除不盡的、甚至不是自我同一的（因為自我同一已經涉及一個同自身的一個項[term]的形式距離）──只有謝林將一個激進的裂口、不穩定性、不和諧[不一致]引進到這前主体／前反思的根據之中。他在《Weltalter》中最大膽的思辨嘗試，謝林嘗試以這種方式去重構（「叙述」）邏各斯[logos]的興起、清晰發聲的話語的興起──從前邏輯根據中：邏各斯是一項解決來自這個根據的虛弱死結的嘗試。這就是為何德國唯心論的兩個真正高點[highpoints]是中間的謝林和成熟的黑格爾：他們做了無人敢做的事情──他們在根據[Ground]內部引入了一個裂口。

荷爾德林著名的殘篇「論判斷和存在」值得一再提及，因為它經常被視為「另一種現實」的暗示、一個德國唯心論為了突破幾種康德主義矛盾很可能採取的路徑的暗示。殘片的基本前提是，主觀的自我意識奮力想克服和存／絕對／上帝的失去的統一[the loss unity with Being/the Absolute/God]，「原初分隔[Ur-Theilung]」[“primordial division”]、「判斷[Urteil]」的論述活動不可挽回地將它從統一之中分離了出來：

〔引文開始〕
存在[Seyn]──表達了主体和客体的連接[Verbindung]。 在那裡主体和客体是絕對地──不只是部份地被統一[vereiniget]，結果是如此統一以致在沒有摧毀那個被切開[getrennt]之物的本質[Wesen]的情況下，沒有分離能夠被採取，在那裡而不是其他地方，我們才能談論一個絕對存在，就像知性直覺[intellectual intuition]的個案中一樣。
但是一定不能將這個存在和同一性[Identity]等同[verwechselt]。當我說：我是我 [ I am I ]──主体（Ego）和客体（Ego）並不是很統一以致絕對沒有切割能夠被採取、在沒有摧毀那將被切割之物的本質；

p14

相反，只有通過這種從自我中切割自我的步驟，自我才成為可能。沒有自我意識，我如何說出「我」？但是，自我意識如何可能？正是因為我以自己對抗自已；我從自己切割出自己，但是無視於這切割，我在對立面中辨識出我自己和原來一樣。然而一樣到甚麼程度？我可以提出這個問題並且我必須這樣做；因為在另一方面[Ruksicht]它[自我]是它自己的對立面。因此，同一性不是主体和對象的絕對統一，並且因此同一性不等於絕對存在。

判斷：是在最高和最嚴格意義下最親密地統一在知性直覺中的主体和對象的原本切割，它正是使到對象和主体成為可能的那個切割──它們的Ur-Theilung。在分隔[Theilung]的概念中，總是包含了對象和主体對對方的相互關係[Beziehung]的概念、對對象和主体成為它的一部份的一個全体的必要的假設。「我是我」是以理論形式出現的Urtheilung這個概念的最恰當的例子；但在實用的Urtheilung之中，它[自我]將自身設定為非自我而不是自身的對立面。
實在性和可能性[[Actuality and possibility]]要被區別為中介意識和直接意識[mediate and immediate consciousness]。當我想到某個客体[Gegenstand] [[ 對象/事物 ]]是可能時，我只不過複製了前一個意識──由於它，對象才是實在的。對我們來說，不存在無法想像的可能性，它不是一種實在性。為了這個原因，可能性這個概念絕對不能有效地應用到眾多理性對象[[objects of Reason]]身上，因為它們僅僅以它們應該是甚麼的方式進入意識，但共有必然性這個概念[適用於它們]。可能性這個概念能有效應用到眾多理解力對象[[objects of understanding]]身上，而實在性這個概念則適用於知覺對象和直覺。

〔引文結束〕
荷爾德林的起點是（對）傳統有機統一体（不可能的回歸）和現代反身式自由這兩者間的裂口：但是我們──作為有限、話語的、自我意識的主体，從那個擁有全部存在、我們仍然渴望回歸的一性[[oneness]]之中被驅逐出來──沒有犧牲我們的獨立性──我們如何戰勝這個裂口？他的回答是他稱之為「離心路徑」的東西：實体和主体性之間、存在和反思之間的分裂，是不可能逾越／克服的，而唯一可能的和解[/調停]是一個叙述的和解──即，一個通過主体訴說他在兩極之間無了期擺蕩的故事而獲得的叙述性和解。當內容保持非和解的時候，和解發生於叙述形式本身之中──主体的同一性（我＝我）的邏輯斷言的準確顛倒，在此正是形式（眾多我的分隔、再雙重化）削弱了內容（同一性）。

註13：Friedrich Holderlin．．．

譯註１２：在所有原著採用的引文之中，[ ] 出自原作者, 而 [[ ]] 出自譯者

譯註：（）包括原著的（）以及用作代替部份逗號及破折號

P. 15

荷爾德林的解決方案應該被放到它所屬的背景中，並被設想為我們如何解決同一個問題──刻劃了現代性的那個裂口，即來自主觀自主[subjective autonomy]和有機全体[organic Whole]這兩者間的[距離/]裂口──的三個版本中的一個；其他兩個版本分別來自席勒[Schiller]和施萊高[Schlegel]。對席勒來說，成就內在於自然和文化的自由人生是可能的，假如它達致內在的組織和決定[/規定]，或達致一種局部之和諧[harmony of parts]：它同時是自然美和藝術美的[共同]特性的。在一個美麗的自然對象之內，我們找到了──正如它以前[/當時]是──「物之人」[“the person of the thing”]；我們有一種「事物對[構成]它的技巧的自由同意」的感覺、「一種同時被事物給定[given]和遵守的規則」的感覺，而這是一個個体自由地贊成全体社會命令之價值或自由地贊成生活方式之價值的一種模式。相反，弗里德瑞希．施萊高[Friedrich Schlegel]，尋求在持續的、諷刺的、詼諧機智的自我修訂活動中、制定一種不完美但永遠有活力的自由，這種活動表現了浪漫主義詩歌──一種對永恆的無休止躁動[eternal restlessness]的投入。很容易看見這三種位置形成了一個三角形：席勒－施萊高－荷爾德林。席勒相信主体整合進有機實体性秩序──自由的自我性[free selfhood]能夠在美麗自然和藝術中完全地呈現；施萊高肯定堅持了作為任何實体性和諧的恆常不安定的主体力量（我們可以認為，在德國唯心主義中，這一對立在謝林對抗費希特的表象之中重覆了自身──先於反思的Ur-Grund的實證性對抗主体性的「永恆的無休止躁動」）。

黑格爾在此佔據了第四個位置──他加到荷爾德林[理論]之上的，是一個純粹形式性的轉移：把那個將反思主体從前反身性存在分離出來的悲劇性裂口，轉換成為這一存在本身。一旦我們完成這個動作，問題就變成它自己的解答：正是我們和絕對存在分離使我們和它統一起來，因為這個分離是內在於存在的。在荷爾德林那裡已經是這樣，分離被再雙重化、被自我關聯：終極的分離並不是『主客体的分離』，而是（主客体）分離和統一之間的分離。因此我們應該以「分離和非分離的分離」補足「同一和非同一的同一」這條公式。一旦我們完成這個步驟，作為不可[能]接近的前反身性根據的存在就會消失：更準確地講，這種存在揭示它自身就是[reveals itself as]最終的反身性範疇[reflexive category]、就是自我關聯的分離的結果：存在出現於分離從自身分離出自己之時。或，以荷爾德林的術語說，叙述不只是主体應付自己從存在中的分離，叙述同時是一個存在對自身訴說自身的故事[telling itself about itself]。這一點意味著，荷爾德林堅持的最後一個區分[或分裂]──知性直覺（直達存在的通道、主体和存在的直接一性[direct oneness]）以及「離心的」叙述路徑（透過叙述性和解來通往存在的中介式路徑）──要倒塌了：叙述已經完成了知性直覺的任務：促成我們和存在的統一。

p. 16

或，以一個更悖論的方式說：上面這兩個項之間的標準關係應該被顛倒過來。知性直覺才是一個單純的反身性範疇，正是在它演出主体和存在的直接一性的過程中知性直覺將我們從存在中分離出來，而叙述路徑則直接宣佈了存在之生命本身[life of Being itslef]：

〔引文〕
即是說，「真理就是全体」意味著，我們不應視作為自我顯現[[self-manifestation]]的過程為一個原初存在的剝奪。我們同樣不應視之為到達最高點的上升。過程已經是最高點．．．對黑格爾來說，主体是．．．[[它]]和自身的積極關係而非其他。在主体之內，在它的自我-指涉之下不存在更基礎的東西。哲學和隱喻式模型，例如「流溢」（新柏拉圖主義）或「表現」（史賓諾莎主義），它們表達無限和有限之間關係的方式在刻劃過程（自我-顯現）是甚麼的時候陷於失敗。（註１４）

〔引文〕

因此，是荷爾德林而非黑格爾，在這問題上停留在形而上立場、抱著前反身性根據可以透過知性直覺接近這個概念不放──正正是[有一個]超越（自我）區別過程的實体性存在這一個前設，恰好是超自然的[meta-physical，即形而上的]（這也是為甚麼──在殘篇的最後一段中我們可以看見──荷爾德林將可能性置於實在性之下）。這就是為甚麼黑格爾挪用荷爾德林的《許涪里翁》[Hyperion]（透過它的叙述性重建，在現實中不可調和之物，在事後被調和了）對抗荷爾德林本人：清楚地同黑格爾的《精神現象學》平行，荷爾德林在一個叙述[過程]中看見了解決、在一個回溯式地重新建築那條作為成熟過程、精神教育過程的「離心路徑」（那條處於中心的失落[loss of the Center]和企圖重獲中心的直接性的重覆的失敗嘗試這兩者間的永恆擺蕩的路徑）的叙述之中看見了解決。這個解決並不意味話語建構主義（我們的現實的一致性就是一種後遺叙述[apres-coup narrative]），而是一個激進得多的位置：當話語建構主義[discursive constructivism]可以被解讀為一個[neo-Kantian language- transcendentalism]新康德主義式語言－超驗主義（正如伽達瑪在改寫海德國的命題「語言作為存在的居所」時所講，「存在就是被理解」[“to be is to be understood”][/「言說就是被理解」]；換句話說，被語言所支撐的理解之領域[horizon of understanding]，就是我們逼近存在時所採取的終極超驗領域），換言之，當話語超驗主義聚焦於那些我們体驗為「現實」的東西如何[從一開始]總是－已經被語言所中介／建構，荷爾德林的方案將焦點轉移到（正如拉康所說）能指自身如何掉進真實界之中（譯註14）[the signifier itself falls into the real]，換言之，意指的介入[signifying intervention]（叙事化）如何介入了真實界[the real]、如何帶來了真實對抗性的最終解決。

註１４：Henrich, Between Kant and Hegel《在康德和黑格爾之間》，頁289-290

譯註14：

譯備：One = 一或太一

ｐ．17

黑格爾因此仍然是整個德國唯心論運動的頂峰：四個項並不全等，它們是三加一。但為甚麼？是甚麼使黑格爾思想獨立於其餘三人？其中一個劃定黑格爾獨特性的方法，是借用拉康的「他者的欠缺」概念[“lack in the Other”]。在黑格爾那裡，這概念指向獨特的知識論－本体論的調停──所有另外三名唯心主義者都缺少這一點：辯證顛倒最根本的輪廓居住在將一個知識論障礙轉移到物自身內部，作為它的本体論失敗（呈現為我們對物的認識的無能的東西，暗示了在物自身當中的一條裂縫，以致正是我們接近真理的失敗本身[已經]是真理的指示）。本書的前提是，黑格爾的這個「根本洞察」在今天仍沒有喪失絲毫力量；這個洞察比偶然性－他性－異質性[contingency-alterity-heterogeneity]等反-整体性的主題[anti-totality topics]全部加起來還要激進得多。(註15)

我們可以有理由想像，一個著名的「貴族豪門」[“The Aristocrats” ]笑話的真正淫穢版本輕易擊敗所有粗鄙行為──家庭成員的嘔吐、[當眾]排便、通奸和以所有可能的方式互相侮辱：當被要求表演，他們為那個表演經紀人上了一節黑格爾思想入門課程、辯論否定性、揚棄、絕對知識的真實意義．．等等，然後當不知所措的經紀人問他們這個怪異表演的名堂時，他們熱心地回答：「變態家族！」[“The Perverts！”]。毫無疑問，我們可以將老好人布萊希特的口號「搶劫銀行和開一家新銀行哪個更邪惡？」改寫成「家人互相排泄入對方嘴巴、嚴格的辯證顛倒表演，哪一個更令人恐慌、更具驚嚇性？」（註１６）

註１５：I am here deeply indebted to Catherine Malabou, 《Lavenir de Hegel》, Paris: J. Vrin 1996(available in English as 《The Future of Hegel》, trnas. Lisabeth Durling, London: Routledge 2005). Lavenir de Hegel is----together with Gerard Lebrun's 《La patience du concept》and Beatrice Longuenesse's 《Hegel et la critique de la metaphysique》----one of the books on Hegel that, in an almost regular rhythm of every decade or two, mysteriously surface in France, books which are epochal in the strictest meaning of the word: they redefine the entire field into which they intervene----literally, nothing remains the same after one immerses oneself in one of these books. One cannot but fully agree with Derrida when he wrote that "nothing will ever absolve us from following step by step, page by page, the extraordinary trajectory of the The Future of Hegel... I once again urge all to read this book."

To this series we should add Rebecca Comay's 《Mourning Sickness》(Palo Alto: Stanford University Press 2011), the latest "the book" on Hegel, confirming the suspicion that---- over the past few decades, at least---- only a woman can write a really good book on Hegel.

註１６：For "The Aristocrats" (《貴族豪門》) see the Wikipedia entry for "The Aristocrats (joke)". One should nonetheless insist that, instead of relying on the reversal of superficial innocence into a dirty (sexualized) message, good jokes more often practice the opposite reversal of vulgar obscenity into innocence, as in the wonderfully stupid (apoloitical!) Russian joke from the time of the Soviet Union: two men, strangers to each other, sit in the same compartment on a train. After a long silence, one suddenly addresses the other: "Have you ever fucked a dog?" Suprised, the other replies: "No, have you?" "Of course not. I asked just to start a conversation!"

p 18

然而，《比無更少》的目的不是簡單地回歸黑格爾，而是，寧可說，重覆[repeat]黑格爾（以激進祈克果主義的方式）[譯註18]在過去十年中，我所屬的三人幫集團[Party Troika]（除了我還包括多拉[Mladen Dolar]和祖潘契[Alenka Zupancic]）的理論工作圍繞著『黑格爾－拉康中軸』作為它「不可解構的」參照點：不論我們做甚麼，背後的原則是，透過拉康解讀黑格爾（以及反過來）是我們無法超越的視域。但是，最近這個視域的限制已經浮現：在黑格爾一方，他沒有能力思考純粹重覆、將拉康稱之為對象a的奇點[the singularity of what Lacan called the objet a]主題化；在拉康那邊，他的[理論]工作在不一致性缺口中謝幕：研討班二十（安歌[再來一次！]）[Seminar XX(Encore)]代表拉康的終極成就和死結──在之後的數年，他絕望地配製不同的出口（徵狀合成人、扭結[sinthome, knot]．．．），全部都失敗了。那麼，現在我們站在哪裡？

我的賭注以前是（現在還是）通過兩者的互動（以拉康解讀黑格爾和反過來），精神分析和黑格爾辯證互相彌補對方、脫掉舊的外衣並以嶄新、意料之外的形態出現。本書的座右銘本來很可能是巴迪烏的宣言「反哲學家拉康是哲學复興的一個條件。今天，只有能夠兼容拉康的哲學才是可能的」（註１７）當他寫道，拉康「是今天唯一在思考、唯一從不說謊的一個，是那個le chasse-canaille [惡棍獵人]」的時候，拉德羅[Guy Lardreau]在倫理-政治空間方面表達了相同的觀點──在此，拉德羅口中的「惡棍」是那些不斷傳播自由擬像[semblance of liberation]以掩護資本主義變態現實的那些人。對拉德羅來說，這意味著李歐塔[Lyotard]和德勒茲[Deleuze]之類的思想家，對我們來說，所指涉的人則比這要多得多。巴迪烏和拉德羅的共同觀點是我們應該透過拉康思考，這個診斷的利害關係很明顯是政治的：拉康揭露了支撐著資本主義現實和它的虛假違越的那些幻覺，

註（續註１６）：

譯註18：重覆(repeat)這個重要概念和它的日常語意正好相反，簡單地說，１．重覆並不重覆日常例行公事和舊秩序，而是指在人類當中內在一股堅持破壞慣性和日常秩序的驅力　２．重覆，就是指死亡驅力的運動　３．　重覆這種運動以真理為目的，原因是：真理[位置]就是被壓抑之物；即，重覆＝壓抑物的回歸 the return of the repressed

page 19

，然而他的最終結論是我們被判處[被]支配之刑[domination]──主人[the Master]是象徵秩序的構成性成份，以致戰勝支配關係的嘗試只能產生新的主人形態[new figures of the Master]。因此，那些準備好進入拉康的人的偉大任務，就是為一種將不會重新被『主人話語』其中一個或另一個版本重新俘擄的起義宣佈一個空間。拉德羅和讓貝[Christian Jambet]一道，是首批透過驟焦於支配關係和性[sexuality]之間的連結，嘗試發展這個缺口[opening]：由於不存在沒有支配關係的性，所有「性解放」結果都會生產出新的統治形式──或，正如卡夫卡將會說，起義不是一個鳥籠在找尋鳥兒，而是一隻鳥兒在找尋鳥籠。基於起義要被徹底去性化[de-sexualized]這個洞察，拉德羅和讓貝勾劃出一個作為激進解放性之能動者的苦行－毛主義－拉康主義的「天使」形象[ascetic-Maoist-Lacanian figure of “angel”]。但是，有見於文化大革命和尤其是赤柬政權在柬埔寨的毀滅性暴力，他們放棄了全部有關社會關係的激進解放的概念，然後以以一種肯定次等政治邪惡[lesser evil in politics]和肯定內在精神革新需要的不一致立場[split position]作結：在政治中，我們應該溫和並乾脆接受某些主人比另一些主人好、唯一可能的起義是內在的精神起義這些事實（註１８）。

本書拒絕起義的精神化，並忠誠於巴迪烏的原本藍圖──穿越拉康的激進解放計劃。