皇帝的新衣

——關於“張承誌現象”的思考

1995年的中國文壇，可謂是“驚濤拍岸，卷起千堆雪”。在陣陣濤聲之中，張
承誌的散文集《無援的思想》以其眩目的光芒成為文壇令人仰視的北極星。然而，
這顆“星”

存在的位置總讓人覺得有些奇怪。笛卡爾說：“我思故我在”；對張承誌而言，
卻是：“我思故我應在。”張承誌將思考作為進入某一位置的過程，他固執地把自
己像一顆螺絲釘一樣狠狠地擰在一個“應在”的位置上，即一個紅衛兵領袖的中心
位置上。但就思想本身而言，需要聲援的，已然不是真正的思想。他越是擺出一副
戰士的姿態來，越是表現出對無物之陣的恐懼；越是一塵不染的超越性的文字，越
是獲得極為世俗的發行上的成功。張承誌自以為“純粹”。“清清‘的思想，卻是
一頂自己給自己加冕的的紙糊的王冠，一件自己給自己制作的皇帝的新衣。著名音
樂人李宗盛有兩句著名的歌詞：”燦爛星空下，誰是真的英雄？“怒發沖冠、圖窮
匕見的張承誌，真是我們時代的文化英雄嗎？

一、從普羅米修斯到凱撒

在90年代一系列的文字中，張承誌企圖向世人凸現的，是一個盜火者普羅米修
斯的形象。世界到了最為黑暗的夜半，於是張承誌冒死從上帝那兒給我們帶來了火，
讓苦苦眾生都能享受光明。確實，自從走上文壇的第一天起，張承誌給人們的印象
就是至剛至勇的英雄形象。《北方的河》中，那個浮士德式的年輕人，在北方的大
河間“擊揖中流、浪遏飛舟”，無窮地追索不停地前行，成為80年代朝氣與活力的
象征。然而，從《黑駿馬》到《檢牧場》，從《心靈史》到《嫵援的思想》，張承
誌逐漸經歷了一個蠶蛻似的質變過程。

多諾阿爾曾斷言：“在奧斯維辛之後寫詩是野蠻的。”我則認為，在文化大革
命後虔誠地謳歌“紅衛兵”則更野蠻。張承誌那雙將一張張名片撕得粉碎的手在文
革中是否打過人，我們已無從考證。這位“紅衛兵”專利的擁有者，在《紅衛兵時
代》中這樣寫道：“我畢竟為紅衛兵——說到底這是我創造的一個詞匯，為紅衛兵
運動中的青春的叛逆性質，堅決地進行贊揚。”他固執地從文革中發現正面意義，
為大凱撒的辯護也就是為了把自己打扮成“小凱撒”而登場。由盜火者向禁火者滑
落，作為張承誌的運動軌跡的旁觀者，我清醒地看到了這一演進的內在邏輯：在彼
岸與此岸之間，他毫不猶豫地選擇彼岸作為立足點。對烏托邦的絕對信仰，必然導
致與社會的自絕。人們早就自己選擇了火種，人們有了火柴，有了打火機，你的隧
石便再也沒有市場了。一個沒有普羅米修斯位置的社會，“普羅米修斯”只好充當
凱撒。正如botN所說：“”從反抗到革命只有一步之遙。“”反抗一旦脫離原初的
動力，走上意識形態至上、歷史規律至上的道路，就必然地發生墮落。“其典型的
形式就是二十世紀的革命，其普遍內容就是殺戮的體制化與合法化：從呼籲正義到
頌揚暴力、從反抗的普羅米修斯到專制的凱撒，20世紀從心靈到面目都使人震驚。”
法西斯時代與文化大革命時代，都是由大大小小的凱撒們造就的。他們艱苦樸素，
純潔無私，沒有骯臟的物質欲望，也沒有卑鄙的損人心理。他們把自己熔為鐵水，
百煉為鋼。張承誌所憧憬的“中國”，是一個“清潔”到極點的中國。

“不用說，在那個大時代中，除廠恥的觀念外，豪邁的義與信等傳統也一並奠
基。一諾千金，以命承諾，舍身取義，義不容辭——這些中國文明中有力的格言，
如同淬火之後的鐵，如同沈水之後的石一樣，鑄入f 中國的精。”④在“清潔”這
一點上，他與古今中外的凱撒們天衣無縫地吻合著。希特勒向戈培爾指示文化政策
時，頭頭是道地說：“德國的文化界是一幫骯臟的資產階級的大本營。你要記住，
時不時地敲打他們，清洗他們，使他們像帝國軍人一樣幹幹凈凈。”同樣，張承誌
眼裏，有文化的人和有錢的人都是臟的，只有古代的刺客和陜甘寧青的回民最清潔。

“哪怕他們炮制一億種文學，我也只相信這種文學的意味。這種文學並不叫什
麽純文學或嚴肅文學或精美現代派，也不叫陽春白雪。它具有的不是消遣性、玩性、
審美性或藝術性——它具有的是信仰。”o 否定別人的價值，才能樹立自己的價值。
人類思想史上一切“一元論”的、終極性的理論，都是理論家們企圖征服人、統治
久的手段。他們說“一”比“多”可愛，所以大家都理所當然地跪倒在“一”的腳
下。“思想獨裁的秘密在於：把超現實的價值標準，作為唯一的現實價值標準來要
求每一個人。”張承誌理直氣壯地宣布：你服從我的信仰我便對你寬容，你不服從
我的信仰你便是歷史的反動。

這是烏托邦思想致命的缺陷。L 個世紀末，康有為寫出《位同書》，卻秘不示
人。他解釋說：“方今為據亂之世也，只能言小康，不能言大同，言則陷天下於洪
水猛獸。”康是一位具有深謀遠慮的智者，20世紀中國的歷史被他不幸而言中了。
以大同取代小康，60年代轟轟烈烈地上演了餓死3000萬人的慘絕人衰的“喜劇”。
而張承誌卻斬釘截鐵地說：“我畢竟為60年代——那個大時代呼喊了一聲。我畢竟
為毛澤東——那位中國史上很可能是最後一位巨人的孤獨者提出了一份理解。”讀
到這段話時，我不禁心涼肉跳。

1943年5 月27日，海德格爾就任弗賴堡大學校長時，在就職演說中說：“領袖
本人而且他一個人就是天然的、活生生的德國的現實和法律。”海德格爾說這句話
時，納粹的刺刀正懸在他的頭上。而90年代張承誌說出同樣一句話時，卻是我口說
我心。作為民眾的代言人，他對“三年自然災害”（？）中餓死的3000萬人的生命
如何發言呢？他對無數懸梁的、投湖的、慘死在棍棒下的冤魂如何發言呢？大同世
界的海市蜃樓固然迷人，但殘酷的沙漠中埋葬了多少無言的枯骨？1973年出生的我，
沒有經歷過這樣一個“大時代”，但我至少有這麽一個基本的常識：貧窮與愚昧、
殘忍與暴力、獨裁與專制中絕不可能誕生“清潔”。

作為一種禁欲主義的“清潔”，只能有利於現實統治和權力，有利於思想權威
的萬古不衰。“總要有人站出來。哪怕只是為了自尊，我也絕不願做新體制的順奴。”
“張承誌以其反體制的一面深受知識分子尤其是青年大學生的激賞。這實際上是一
個天大的誤會。”反體制“兩種趨向，一種是以自由民主的世俗追求為目標的反體
制，另一種是以超現實的一元制的烏托邦為目標的反體制。後者如希特勒、霍梅尼、
麻原彰幌，以”反體制“為號召，建立的卻是恐怖統治。他們都要求在價值體系崩
潰的時代，建立嚴厲的禁欲主義規範。

民眾一旦選擇他們，便會因這種選擇而喪失
此後選擇的權力。”而人一旦失去自由選擇的權利，在專制與欺騙中別無選擇之時，
人就不再是人，而成為統治者的工具和玩偶“。張承誌的”反體制“正是這樣一種
絕對的體制化。他痛罵的文化商人並不在體制之內，正因為”流氓“們都在體制之
外，張承誌才放心大膽地對”流氓“

們大打出手。這就是張承誌的“血性”，他清楚地知道“文痞”們不受體制的
保護，被自己打了也白打。陶東風先生對此精辟地評論道：“把性命壓在文學上的
張承誌，他的話語權力依然是十分有限的，話語禁區依然存在。在這樣的情況下，
詩人該對什麽憤怒？

我的樸素的觀點是：詩人應當對剝奪他的話語權、限制他自由說話的力量憤怒，
是誰有這樣的一種力量？顯然不是商業文化，也不是文化商人。“”張承誌似乎與
商業文化有不共戴天之仇，這正說明他是一個骨子裏奴性十足、卻狂想黃袍加身的
“文化凱撒”。

他失去了60年代輝煌的位置，自然對社會進程出奇地憤怒。王蒙先生將這種思
維方式概括為“原紅旨主義”，我覺得倒也準確生動。“社會矛盾是無時不在、無
處不在的，而面對種種令人苦惱令人憤世嫉俗的矛盾，二元對立，殺、殺、殺，這
使人活得何等明晰、充實、簡化、乃至壯懷激烈、英雄主義、絕不投降呀。”幸運
的是，張承誌的思想在偌大的中國終於“無援”廠。我們在還未實現小康的時候，
不可能把所有的希望都寄托到“大同”、“清潔”這些看不見摸不著的語詞上面。
我們拒絕再接受極端主義觀念的整合，“誰也無法強制別人，人生的最高目的是每
個人的自我完成。每個人只屬於他自己，不屬於任何外在於他的東西：無論這種東
西是權力，是思想，是感情，還是物質。

二、泛道德主義的紙牌坊

當下社會的失序狀況，固然是現代化所帶來的負面影響，但這些負面影響只有
通過更高程度的現代化而不是退回到刀耕火種的時代才能克服。這是知識分子對當
下境況發言時，必須首先具備的一個認識水準。只有這樣，他的思考才是建設性的
而不是破壞性的。他的態度才是寬容的而不是狹隘的，他的建議才是可以操作實施
的而不是令人毛骨悚然的。

泛道德主義是張承誌的最後一道防線。他無法解釋當前的社會狀況，一切都與
他熱愛的60年代迥然不同。娼妓遍地、盜賊橫行、人心卑瑣、精神空虛、欲望橫流、
世民日下。張承誌把一切問題都歸結到道德上。他批判的矛頭主要指向三個方面：
大眾對利益的追求、對物質享受的熱衷及文化的商業化趨勢。他認為這三種傾向與
道德水火不相容。

張承誌對商人的態度與“無商不好”的傳統認識一脈相承。他一邊無限向往地
講述許由、巢父的故書，一邊咬牙切齒地寫道：“瘋狂地嘲笑理想、如蛆腐肉、高
高舉著印有無恥兩個大字的奸商旗的、所謂海裏的泥鰍蛤蟆們，是打死他們也不會
相信這個故事的。”o 的確，相信這個教所的只有張承誌。而張承誌也不過口頭上
說說而已。不然的話，以他清潔而高貴的人格，何必屈尊到他最痛恨的奸商之國—
—日本去當打工仔呢？

對於當下的中國來說，商業的興起與商人階層的出現，無疑是一種進步的標誌。
一個以“利”為聯結紐帶的社會，總比意識形態決定一切的社會進步。19世紀法國
偉大的思想家托克維爾在《論美國的民主》中指出：“在民主國家，沒有比商業更
偉大、更光輝的行業了。它吸引了大眾的註意力，成了群眾向往的目標，使人們的
最熱烈激情都向它那裏集中。沒有任何東西可以阻擋富人去經商，即使他自己對經
商有偏見，或他人對經商有偏見，也是阻止不了。”o 商業的發達，與民主化的進
程是緊密聯系的。目前中國商界的缺陷，非缺道德而是缺法制。在健全的法制約束
下的商業運作，也必然遵循一定的道德規律。這種道德規律是以承認人人有弱點、
承認個人的利益訴求為前提的。而張承誌所憧憬的通體純凈、一塵不染的人格典範，
僅僅是建立在農業文明基礎上的虛幻的理想，對現代文明的建構沒有任何積極的意
義。

叨年代以來，公眾物質欲望瘋狂膨脹。是40余年受國家機器極度壓抑的必然結
果。

這一趨勢至今愈演愈烈，大有野火燎原之勢，還能夠把魔鬼捉住放回瓶子裏去
嗎？作為一名有著宏闊的歷史視野和科學的思維方法的知識人，對此該作何種判斷？
張承誌除了詛咒還是詛咒，未曾觸及問題的內核。托克維爾對人們的物質訴求卻抱
以異常寬容的態度：“在民主國家，沒有為了滿足一個獨夫的盡情狂歡，而建築金
碧輝煌的宮殿和巧奪天工的花園，以及由此而耗盡天下財富的問題；人們所希望的，
只是多購幾畝良田、經營一個果園、建築一處住宅，使生活更加舒服和安康，少惹
好生非，並在不費力和少花錢的原則下滿足微小的需要。這些都是小火情，但人人
均夢寐以求。人們的心天天在想它們，時時刻刻在想它們，以致忘卻廠世上其余的
一切。有時，在人的心目中，它們成了僅次於上帝的存在。”o 托克維爾著眼於就
制度的變遷來看待世風的變遷。所以看得明白說得透徹。在專制時代，“存天理，
滅人欲”那是說給老百姓聽的，與統治者絕對無關。從阿房宮到故宮，統治者們住
得好吃得好，從來沒想過滅滅自己的人欲。而他們之所以口口聲聲滅百姓的人欲，
根本原因在於：只有老百姓滅自己的人欲，才能保證統治者自己人欲的不滅。遺憾
的是，為道德熱忱而走火入魔的張承誌卻沒有看到其中主體與客體的巧妙置換，驚
惶失措中，將黑暗時代的緊箍咒當作包治百病的法寶向大眾兜售。

這只能導致他的“無援”——漠視民眾願望中合理性的因素，也必然招致民眾
的漠視。

文學的商業化，張承誌視之為“投降”，於是提出“以筆為旗”的架式來。
“白居易曾用‘老大嫁作商人婦’來感慨藝術生命的天劫，今日大概只是他藝術觀
念陳舊的暴露了。占據著這兒的已是視此地為商場的股民——他們進城就宣布過沒
錢沒轍，毫不遮羞，這不能不說是歷史包括文學的一個進步。”與張承誌的態度相
反，托克維爾早在一個半世紀以前就敏銳地感覺到美國文學的商業化傾向，並持肯
定的評介：“民主制度不僅使實業階級染上了文學愛好，而且把商業精神引進了文
學界……民主國家的文學界，總有這樣一批視文學為商業的作家，而且那裏出現的
某些大作家，其個人作用可以勝過幾千名思想小販”。我認同於托克維爾的觀念，
既然社會正在急劇轉型，作家也需要一個新的定位。所謂“人類靈魂的工程師”，
看似崇高得不能再崇高了，但60年代的作家哪一個不是官方意識形態的符碼？所謂
“社會的良心‘，難道不是因為公眾的良心都種在剝削階級的根上才讓作家來替他
們言說？在一個令人眼花繚亂的文化轉型期，作家走出體制的約束，走向廣大的市
民社會，積極參與文學商業化的進程，這才是一種明智的選擇。邊債的書商，不也
退出了不朽的巴爾紮克嗎？唯利是圖、充滿銅臭味的巴黎，不也吸引了無數的文學
大師與藝術巨匠？

道德本來就是一個不可盲目相信的名詞，正如曠新年先生所說：“道德似乎是
一個不祥之物。它總是在知識破產和秩序崩潰的年代君臨天下，成為收買一切的
‘硬通貨’。”“在談及道德問題時，我們不可忘記，道德有一條標準線：正當的
個人利益；道德有一個前提：主體的自由選擇。不承認正當的個人利益，剝奪人們
的自由選擇，乃是從根本上否定道德。張承誌將道德視為生死令牌，好似金庸小說
《俠客行》中出現的”懲惡獎善令“，今牌一出，號令天下，順我者昌，逆我者亡。
自己充任道德法庭的法官，卻不反思自己何以擁有此種權利；理直氣壯地將他人推
向被告席，卻不追問善惡的標準何以建立。”這也許是一向以道自任的中國知識分
子古已有之的陋習，總是將自家的一己標準冒充為代表國家民族群體利益的公共價
值加以推廣，強難於人，自己也因而獲得了衛道的正義感而愈加相信師出有名。歷
史上的‘以理殺人’是如此，本世紀的‘革命大批判’也是如此。這樣的批判姿態
不能不是政治專制主義的溫床。“”在人類歷史上，當社會由少數幾個專制者統治
時，他們往往喜歡培養人們對義務崇高的信仰，西方有聖徒，中國有雷鋒。我不否
認聖徒、雷鋒的人格力量，但是難道人人都得像他們一樣絕對地純潔嗎？如果以這
種現實中人很難達到的標準去要求人、讓人必須做這樣的人，那麽便是一種不切實
際的把戲，受益者是誰，不言而喻。

泛道德主義是一座設計精巧的紙牌坊，我們理應為它的崩塌而歡呼。張承誌為
其招魂，不惜號召進行一場文化的聖戰。盡管目前持這種觀點的人只屬於極少數，
但我們對其負面影響卻需保持警惕。李書磊先生一針見血地指出：“道德主義是一
套言不及義的社會藥方，是不能真正解決歷史疑難的婦人之仁和匹夫之道，而且在
社會變遷中張揚道德主義很容易變成對舊道德和舊體制的招魂，和知識分子最恥於
為伍的那些力量淪為同類。”o 在這樣一個道德感日益薄弱的時代，倡導道德本無
可厚非。可是，在閉口不談對一個社會來說更為重要的兩大根基——民主與法制的
前提下，將道德泛化，絕對化，終極化，超驗化，則又將重蹈“寧要社會主義的草，
也不要資本主義的苗”的覆轍。

對於有著超乎自身利益的批判能力的知識分子來說，是以真理在握、黨同伐異
的態度來批判社會現象，還是以真誠對話、雙向交流的姿態來與大眾溝通；是以自
我封閉、以戰為樂的方式來強迫別人接受理想國，還是以嚴謹務實、循序漸進的方
式來開發民間資源、激活民間資源，何去何從，是我們不容回避的選擇。

“他也，你不分好歹何為地？天也，你錯勘賢愚枉做天！哎，只落得兩淚漣漣。”

那些昔日枕著泛道德主義的溫床舒適地睡大覺的人，一覺醒來發現自己擁有的
大陸變成了孤島，他們不敢去思考為什麽洪水會泛濫，而只能學著竇娥一樣撕心裂
肺地哭訴。

然而，這種哭聲，我總覺得過於矯情。

三、死亡：魅力無窮的美學

加纓說過：“只有一個真正嚴肅的哲學問題，那就是死亡。”在存在主義者那
裏，死亡是判斷人生價值的首要前提；在張承誌那裏，死亡則成為一種魅力無窮的
美學。張承誌作品美學上的穿透力，正是其打動青年學生心靈的秘密所在。

“血是紅色的，而信仰是藍色的，它們相侵相染後的顏色竟是——貧苦悲壯的
黃色……血流成河。血侵入我堅信曾是藍色的山地以後，藍世界變成了黃土。”在
講述哲合忍耶教的歷史時，張承誌有意將美學魁力推展到極致：貧困蒼涼的黃土地
經過他巧妙的置換，居然成了信仰的藍色和鮮血的紅色相浸相染的結果。我不知道
根據色譜學原理，“紅十藍二黃”的公式是否成立。但張承誌這種令人耳目一新的
解釋，確實能夠引起讀者內心深處的共鳴。他深知，一個社會在走向民主化的同時
也走向平庸，看得見摸得著的日常生活只能是一地飛舞的雞毛。在平庸中生活的人
們，潛在地擁有著超越性閱讀的渴望。誰不會被這樣的文字所打動呢——“18世紀
的清軍統帥確實不能理解：為什麽起義的農民能夠舉著木棒鐵鍬撲向蘭州城呢？為
什麽他們在可以突圍轉移時，卻死守華林山全體犧牲呢？19世紀末的人物左宗棠更
不能理解：為什麽在他的大規模的軍威皇法前，挑戰的盡是些襤褸的、面帶菜色的
人？為什麽在他看來是目不識丁的農民馬化龍的人頭在示眾中國各州縣十年以後，
還有人苦苦戀著，一直欲盜回那顆枯幹變形的人頭呢？”“哲合忍耶蘇菲主義因為
清朝官府的鎮壓，堅信殉教可以直入天堂，因此它反叛不已，輩輩流血，農民堅持
著自己的信仰，後來對信仰的堅待變成對自己利益和心靈的守衛。堅持帶來了犧牲
；死人受到了狂熱的崇拜。光輝燦爛的秦皇漢武唐家宋祖在不識字的黃土高原裏沒
有人知道；代之而起的是另一些名人，農民的名人，一生清貧終遭慘死的窮偉人。
他們的墳墓有自願的教子虔誠地看守，每逢他們的祭日就有來自天南地北的崇拜者
在此念禱詞，讓那些列在中國歷史教科書年表上的列代皇帝們永遠嫉妒。”這樣的
文字，使張承誌的形象鮮明地凸現出來：一個永恒的朝聖者，一個路路獨行的大地
之子，一個墮落時代拒絕投降的英雄，一個與陣地共存亡的戰鬥者。他可遠觀而不
可褻玩焉，可崇拜而不可仿效。距離造就了美學的最佳效果。死亡使我們與他分處
銀河的兩岸——我們只能仰望這位不怕死的聖徒，因為我們都是怕死的俗人、在對
死亡的禮贊中，那儲死的、庸常的物質世界變成了川流不息、洶湧澎湃的生命力量。
在讀者的眼前出現了具有宗教感的真正美的王國。德國哲學家費希特說：“滅亡之
時就是一種嶄新的、更壯麗的生命誕生之時…死亡與誕生僅僅是生命的自相鬥爭，
其目的在於不斷地把它自身表現得更加光輝，更加類似於它自身。”正是在對死亡
的贊美上，張承誌從八十年代開始就與當代作家拉開了巨大的距離。

“在1984年冬日的西海固深處，我遠遠地離開了中國文人的團夥。他們在跳舞，
我們在上墳。後來，劉賓雁發表了他的第四次作協大會日記，講舞星張賢亮怎樣提
議為‘大會工作人員’舉辦舞會，而實際上真正和大會工作人員跳舞了的只有他劉
賓雁——那時，我們在上墳；九省回民不顧危險沖入蘭州，白布帽子鋪天蓋地。我
擠在幾萬回民中間，不知言語，只是亢奮。那一天被政府強占的、窮人的救星的聖
徒墓又回到了哲合忍耶派百姓手中。他是被清政府殺害的——聲威雄壯的那次上墳，
使我快樂地感受了一種強硬的反叛之美。”“張承誌這段來被重視的文字，實際上
已清晰地顯示出80年代中期起知識分子的”反叛“已發生深刻的分裂。所有90年代
的矛盾與沖突，都能從80年代渾濁的話語中找到線索。”跳舞“與”上墳“都是極
具象征意義的姿態。兩種迥然不同的反叛行為，都極具美學內涵。我不得不佩服張
承誌這一概括的準確與精妙，這或許是他的一種直覺。劉賓雁選擇的，是一種世俗
的、參與的、下降式的，迂回而又功能十足的反叛；張承誌選擇的，則是一種棄世
的、拒斥的、飛升式的，直接而又美不勝收的反叛。劉賓雁的”跳舞“，企圖恢復
被國家掠奪的公共空間，尋找一種個人主體性的話語形式；張承誌的主墳，則以彼
岸世界為參照來提純此岸世界，從而進入形而上的宗教境界。劉賓雁立足於”生
“。在享受感官快樂的同時拓展個體生存的自由度；張承誌立足於”死“，在膜拜
偉大的死者的同時與物質化的生存決裂。劉賓雁在跳舞中絕難尋找到”美“，因為
跳舞在他不過是一種手段；張承誌的上墳卻完全是為了上墳，他將上墳目的化，從
而尋找到了”強硬的反叛之美“。因此，在眾生喧嘩的90年代中期，張承誌有資格
宣布：”跳舞派“終於墮落成了小醜，而”上墳派“則升華為殺身成仁的義士。

在把死亡當作醫生這一點上，張承誌嚴然是一個“小費爾巴哈”。費爾巴哈說
過：“死是一切罪惡和錯誤、一切情欲和貪欲。一切需要和鬥爭、一切苦難和悲痛
的否定、終端。因此，古人便把死稱為醫生。”為何把死稱為醫生呢？在《論死與
不死》中，費爾巴哈有幾句著名的詩：“它是地上最好的醫生。這位醫生，從來沒
有失敗過。無論你們的病多麽重肝他都會取得自然界的同意加以根治。”當思考進
入“死亡”這一領域時，討論便很難再進行下去了。死亡是人類的有限性，把這種
有限性當作醫生，絕大多數有“生之依戀”的人都難以接受。張承誌在此處與自由
主義者、存在主義者分道場鎮：自由主義者承認人人各有其價值，人人有其自由發
展的生活方式，尊重生命的價值，在現世生活中追求幸福；存在主義者認為，人發
現了荒誕，也就發現了世界，並從此與之共存，而自殺或殺人則是取消了世界，所
以既不能自殺，也不能殺人，否則就意味著虛無主義統治了世界；張承誌則認為，
只有血脖子教才能拯救墮落的人類，除了天堂便是地獄，沒有中庸的人間，要進入
天堂就得跪下去仰起脖子，在等待大刀砍下的那一瞬間，讓精神獲得永恒。

走向死亡，也就意味著走向宗教。宗教為死亡美學提供了取之不盡用之不竭的
思想資源。中國歷史上哪一次轟轟烈烈的農民起義不是打著宗教的旗幟呢？從陳勝
吳廣到洪秀全楊秀清，裝神弄鬼，頗類滑稽鬧劇，背後卻有極其深刻的人類集體無
意識。法國歷史學家呂尚在《法國大革命與革命心理》一書中談到：“憎惡與恐怖
導致暴動的發生，而持續的革命則需要宗教式的信仰來支撐。”如果從這個角度看
死亡，我們也就不難理解戈塔爾博士何以會滅絕人性地槍殺自己的孩子後自殺，三
島由紀夫何以能用冰冷的軍刀剖開自己溫暖的腹部。戈培爾博士將法西斯主義當作
自己的“絕對真理”，為了捍衛這一絕對真理的純潔，血緣、親情、人道主義不過
如鴻毛之於泰山；三島由紀夫將皇民主義當作自己的“美學之極致”，為了體驗這
一美學極致的幸福，他能夠輕而易舉地戰勝肉體的痛苦和生命的眷戀。進入宗教層
面的死亡美學，其感染力遠非其他人文科學門類所能比擬。

令我松一口氣的是，死亡美學僅僅是張承誌的一種策略而已。他依舊是一個對
生命極為迷戀的人：要不，他何必為自己的著作在日本暢銷而沾沾自喜，字裏行間
甚至流露出“得誌便猖狂”的心態呢？他興致勃勃地跑到兩腳動物滿街走的日本去
推銷峻的《紅衛兵時代》，目的不為日元難道是為了揚國威麽？

上個世紀末，有一個孤獨的讀書人在面對吞噬著自己的黑暗而寂靜的原始森林
的時候，他的心情比張承誌要沈痛得多。“世界變法之成功，必有人為之流血。中
國變法尚無流血，流血請自嗣同站。”譚嗣同果然走向廣菜市口。張承誌是不是我
們這個時代的譚嗣同呢？

我的答案顯然是否定的。說他是凱撒，他也不過是戲臺上的凱撒而已。張承誌
所進行的，與其說是“聖戰”，不如說是師出無名的、表演性十足的“遊戲”。他
的虛偽，顯然比他的真誠更加可愛：皇帝容的新衣是一件怎樣的新衣，我們大家都
心知肚明。

愚人治理愚人國

——點評《榮慶日記》

榮慶，字華卿，號實夫，正黃旗人，生於鹹豐九年（1859），卒於民國六年
（1917），終年58歲。幼年家境貧寒，讀書亦用功，“歷應芙蓉、潛溪書院課，亦
間列前茅”。光緒五年中舉，年僅對歲。光緒十二年入翰林院，從此青雲直上，做
到山東學政。庚子突變後，榮慶輔佐奕囫處理善後節務，深得慈植欣賞。此後，歷
任軍機大臣、學部大臣、協辦大學士，成為獨當一面的重臣。榮慶親自經歷晚清的
時代風暴，且地位顯赫，放其日記有極高的史料價值，比讀《清史稿》裏的百十個
人物傳記有趣得多。

先看日記中關於甲午戰爭的記述。“聞大連城不守，朱軍失利，東打日棘，毫
無補救，奈何！”“聞旅順不守，軍士良死鬥，傷哉！”“聞和約已用禦寶，夷情
險兇，大變離奇，主弱權分，將驕兵肆，＿二三點義。實難挽回，蒿目傷心，坐以
待斃，真無可說也。”憂憤之情時時可見，要是在古代，確實是個難得的“先天下
之憂而憂。後天下之樂而樂”的大忠臣。但時代變了、面臨二千年罕見之變局，僅
有忠心耿耿、憂心如焚，於＃無補。“在朝廷對日宣戰的當天，榮慶對”大張天討
“十分興奮，”早抄諭旨半開，午讀擁紀挑讀倭患及援朝兩議。“讀至此，我有點
哭笑不得，作為擁有封建時代最高學歷的翰林，聰明也就只能到這樣的程度——從
明代抗倭的歷史中找良策。榮慶不是昏饋、懶惰之八，為朝廷大牧也算得上盡心盡
責，但他居然對國際國內大爺一無所知，他以為今日之日本與明朝時的日本一模一
樣，哪知道對方已經歷了明治維新，武裝到了牙齒。

他卻堅持刻舟求劍，真令人啼笑皆非。榮慶是當時最有學問的人之一，見識不
過爾爾，中國焉能不敗？

失敗之後，榮慶仍未思索失敗的原因。一開始，他在阜成門散步，“近臨河甸，
綠樹蔥定，南葦彌漫，令人動出世之想。”這是中國文人的老毛病，一遇挫折，馬
上成為縮頭烏龜，以陶淵明式的人物自居，推卸職責，保全清譽，嚴然為終南隱者
也。一個月後，卻升任內閣侍讀學士，乃又有一番感想：“十載清班，愧無報稱，
得遷西秩，稍與清閑，從此養氣讀書，藉藏愚拙，亦中心之至願也。”又是一副洋
洋自得的模樣，筆端掩蓋不住滿腔的愉悅。他是聰明人，知道官職的大小與個性的
多少成反比，一旦升官，立即意識到要“藉藏愚拙”，這樣的人難怪它越當越大。
甲午的敗跡過去就過去吧，中國人是善忘的。善忘也就意味著將在以前跌倒過的地
方第二次、第三次跌倒。

艾森斯塔德在《帝國的政治體制》這部傑作中指出，中國的意識形態往往假定
適當的管理行為和取向幾乎自動地解決了所有實際問題，這些問題的解決又被想當
然地認為將會有助於適當的文化秩序永存不朽。榮慶正是這樣的意識形態培養出來
的廢物。他遍覽經書，既能給皇帝宣講經義，又能用經典來教導請生，但是不僅對
世界大勢一無所知，又缺乏處理實際政務的能力。在他地位最高的時期，也就是1900
——1911年，恰是清朝茍延殘喘的11年，他只是隱約感到山雨欲來風滿樓。“國事
身病糾纏一起”，卻對癥結所在一無所知，從日記中可以看出。他對天下的了解是
一團亂麻，南方革命風起雲湧，他的日記本該有詳細的記載和分析，然而他的心思
依然在朝會、典禮、空談上，皇上或太後賜宴，菜譜如何，賞賜何禮品，倒是記得
一絲不茍，偏偏把革命黨人忽略了，直到1912年方有“孫中山北來晉京”7 字。

艾森斯塔德認為：“中國官吏的聲望來自考試獲得的學銜與對文士共享的儒教
理想的忠誠。”他進一步論述道：“統治者主要對通過各種禮儀和教育活動維持這
些階層的忠誠感興趣。主要的強調是依據基本的文化箴言和倫理戒律維系文化行為
和文化組織本身。”榮慶正是典型中的典型。他的科舉出身、金榜題名以及一生中
大部分時間都在教育文化部門任職自然不必說了。更為顯赫的是，光緒、慈清相繼
去世後，他充隨入地宮大臣，恭點神牌，晉太子少保。能為皇帝、皇太後點主，足
已證明他是負有清望的重臣。

榮慶的清望絕非浪得。慈格獎勵他“辦事認真”，任倉場侍郎時，杜絕弊端，
將按慣例可納入私囊的公款獎勵幕僚和差役，“既不違眾矯廉，亦不盡私入已。”
任軍機大臣時，受賄者如過江之鯽，他總是“壁其資，拒其請”。他說：“某所以
賄我者甚至，堅不為動；某公以純臣笑我，自問何敢，但書迂耳。”若是國學大師
們談到這樣的文字，一定會歡呼雀躍：看！誰說四書五經沒有用，它能凈化人心、
啟發天良，今日之高官權責多讀四書五經，豈不全是如榮慶這般的清官？宣統元年，
榮慶在病中猶要求自己“勿以久病而自恕，勿以將死而自寬”，有幾分孔繁森的味
道。

然而，在體制大轉型的時刻，道德水準的高低無補於中。我感興趣的是榮慶與
袁世凱的交往。光緒25年榮慶任山東學政，不久袁任山東巡撫。榮嫡母病故丁憂回
京，袁派隊伍護送，榮深為感激，是為兩人交往開始。袁世凱是榮慶日記中出現頻
率最高的人之一，如“西訪慰亭兄於賢良寺，久話別來，夜宿公所。”可見兩人不
是官場泛泛之交。

袁居“賢良寺”，此寺名頗值玩味。袁在榮之心目中，亦為一賢良也。後袁榮
均入軍機處，共事甚歡。榮對袁乃是傾心相交，以之為支撐清廷的棟梁之才；袁對
榮則是利用而已，使朝廷中多一為自己說話的人，他並不把這位滿口之乎者也的大
員放在眼裏，玩的是貓捉老鼠的遊戲。

19ll年，辛亥革命爆發。清廷被迫起用袁世凱，榮慶對“袁督鄂”極為贊成。
清廷被迫下罪已詔、開黨察、咨詢憲法，解散皇族內閣。“袁總理”，榮充顧問大
臣。最值得註意的是9 月叨日記氛“記慰兄略話別來，忠義之氣猶見眉宇，歸來五
鐘後矣。”簡直讓我笑掉大牙，此時袁氏乃圖窮匕見之時，司馬昭之心路人皆知，
榮慶卻還贊他“忠義之氣猶見眉宇”——此八字可令一部古文觀止黯然失色矣！枉
讀萬卷詩書，詩書都成了豬油，蒙住榮慶的七竅。堂堂顧命大臣，見識不如3 歲小
兒；位居教育部長，卻看不到三步之外要發生的事情，可嘆、可悲、可笑！

舊記最後提及袁世凱乃是袁之北洋軍在前線大捷。“閱昨日報，項城授侯爵。”
緊接著袁世凱在民國與清廷之間玩弄權術，以手中之重兵為籌碼奪取總統之位。袁
指使部下在京城嘩變，逼迫清帝退位，“槍聲隆隆震耳……暮時兇焰漸熾……亥子
之交，槍聲到門，火光徹戶。”驚懼之下，榮慶避居天津。一生富貴成過眼煙雲。
此後袁氏在中國政壇上指點江山，把持國柄，恢復帝制以至歐亡，日記均只字不提。
全記看書寫字，飲酒賦詩，觀賞園林，聽戲訪友的日常生活，活像一駝鳥，把頭深
深地紮到沙丘裏去，換取心理上的安定。倒有些詩句略略透露出苦澀的心境，如
“臥病苦為無爪蟹、逢人不作附膻蠅”，似乎在說：我被騙得好辛苦——從榮慶身
上，可剖析中國知識譜系的問題。

榮慶讀書不可謂不勒，品德不可謂不高，《清史稿》稱他“持躬謹慎”，亦非
虛譽。但他為何落得無所作為、對國計民生‘腳跟不見五指“的下場？可見，中國
的”知識“出了問題，而且是大問題。

在中國，官僚與文人是合一的，正如艾森斯塔德所說，“中國的官僚一般被看
作是更廣泛的文立群體的一部分。”艾氏認為，作為精英群體，文上的存在取決於
統一帝國理想的保持；其活動與官僚及行政機構密切相關。在榮慶的日記中，我看
到了一枚硬幣的兩面：一是上衙門，辦公開，應酬師友同僚；另一方面是逛琉璃廠
買書，收集字畫文物，以風雅自許。這並不意味著文化情趣捍衛了他的人格獨立，
相反，知識並沒有被中國古代知識階層作為維護自身獨立身份的資源。歸根到底，
中國的知識——經史子集，都不具備成為這種資源的條件。知識把知識人演化成統
治者十足的馴服工具，很少具有內在的自治或為不同階層的人服務。

公允地說，榮慶在晚清的官僚中雖然辭不上李鴻章、張之洞這樣的一流人物，
也還是能歸入二流人物的行列。比起殘暴昏庸的端方、趙爾豐、奕囫、鐵良諸人來，
亦要高明許多。他雖然不是維新改良派，亦不是保守派。他讀幗聞報》，與嚴復交
好，日記載，“嚴幼陵到，送源富》譯本，語多可采。”送族中後輩留學德國，病
中服用洋醫藥。審批貴州學務的報告時，說：“變法不難，而變人心實難。”頗有
見地。但是靈光一現，對整個知識譜系的病入膏盲無力回天。榮慶自己也哀嘆：
“臨文苦於識力薄弱，不能力持者實為不少。影裝抱久，愧汗何如。……才不稱位，
學不濟時，隕越之虞，終恐不免，書此不禁憬然……”

榮慶辦的實本，乃是辦學，他長期管理京師大學堂，雖成效不著，然出力甚多。

1908年，學部奏，次年開辦分科大學，計經學、法政、文學、醫、格致、農、
工、商八科，開辦費200 萬兩。京師大學堂優級師範改為京師優級師範學堂（北師
大前身）。在京設立女子師範學堂，暫招簡易科兩班。在這些方面，榮慶確實有其
貢獻之處。

縱觀榮慶日記，如讀《鏡花緣》，老實官僚的老實筆墨，更增添了反諷的效果。
船快沈了，他在船上不知怎麽辦才好——有人在給船打洞，讓船快點沈；有人在給
船補洞，讓船繼續開走；有人去搶舵，想左右船的方向；有人去拋描，想使船停在
原地；有人升起帆來，企圖借助東風；有人把船上的物品扔掉，企圖減輕重量；有
人放下救生筏，要偷偷地溜走……可憐的榮慶，官至極品，位極人臣，像魚遊於佛
鼎之中，燕居於覆巢之內，手腳無措——因為聖賢沒有告訴他該怎麽辦。

愚人治理愚人國，這七字足以概括中國古代的一切。