其二，主體政治不僅要求政治制度的屬人性，同時更為重要的是政治秩序構建的主體性原則。既然政治體製不是神的構造，而是人的創造，那麽政治哲學的主導只能是一個特有主體。主體性哲學至此與政治哲學成為了一枚硬幣的兩面。但在這裏有一個需要進一步深化的問題在於：究竟是主體性的產生帶來主體政治，還是主體政治要求一個主體？對這一問題的不同回答會帶來兩種不同的主體觀。

如果認為主體性的產生成了主體政治的前提，那麽在笛卡爾哲學完成主體轉向之前，就不應該存在主體政治觀念。換言之，當主體不能確證自身，也就無法構建恰當的政治秩序。主體的存在先於政治秩序的存在。當我們認定主體政治富有屬人性，而非神的創造，這樣的主體觀似乎有著理論的合理性。但在此需要澄清的一個問題在於：主體並不是人，主體是人的能動性的凸顯，人在行動中才會彰顯自身的主體性。正因如此，不是所有的人都是主體，主體只能在特定的條件下才能產生、顯現出來。

因此當馬基雅維利批判基督教的神性政治，轉而訴諸人民對於歷史和政治的構造的時候，並不意味著他就會主張一種類似馬克思一般的群眾史觀，相反他的「君主論」與這種人性轉向並不矛盾。因為君主在此成為人中的主體，它的存在使得主體政治真正的誕生。

盡管如此，馬基雅維利所推崇的主體也絕非笛卡爾式的主體理論。為了闡明這一點，我們需要簡略地回顧一下西方哲學中的主體哲學的嬗變。對於笛卡爾來說，「我思」的存在是整個理論的基石，它不僅展開了世界，也展開了近代哲學新的路徑。黑格爾曾經這樣高度評價笛卡爾的哲學貢獻：笛卡爾是「一個徹底從頭做起、帶頭重建哲學的基礎的英雄人物，哲學在奔波了一千年之後，現在才回到這個基礎上面」，[3]69於是「從笛卡爾起，我們踏進了一種獨立的哲學。這種哲學明白：它自己是獨立地從理性而來的，自我意識是真理的主要環節。[哲學在它自己的土地上與哲理神學家分了家，按照他自己的原則，把神學撇到了完全另外一邊]在這裏，我們可以說到了自己的家園，可以像一個在驚濤駭浪中長期漂泊之後的船夫一樣，高呼『陸地』。」[3]65

為什麽黑格爾如此高度評價笛卡爾，因為笛卡爾在摒棄了神學之後找到了一種以思維為內容的主體性原則，主體不是一個擁有肉身的任意個體，它是一個僅僅在思考(包括懷疑、感覺、思想等等)著的大腦。思維的確定性成為主體性的主要內涵，正是這種確定性成為了近代哲學的起點。它所構築的意識內在性原則成就了包括康德到黑格爾的德國古典哲學的基本建製。因此，當海德格爾反思整個傳統哲學的時候，我思的邏輯起點再一次成為了批判的起點，海德格爾認為：「笛卡爾發現了『Cogito sum』[『我思故我在』]，就認為已為哲學找到了一個新的可靠的基地。但是他在這個『激進的』開端處沒有規定清楚的就是這個能思之物的存在方式，說得更準確些，就是『我在』的存在的意義。」[4]在這裏，海德格爾點出了笛卡爾式的主體性原則的要害所在，即我思的純粹思維性所獲得也只能是一個思維的確定性，而活生生的作為現實的人，仍然在思維之外無法被理解。

正如陳述中的五分硬幣與桌子上的五分硬幣無法獲得完全的一致性，「我思」對於「我在」的確證也因為這一點而失去了理論的合法性。海德格爾呼籲的現象學正是要探尋一種路徑來打碎思維的主體性原則，以便我們回到現實的生活世界。在生活世界中，我們看到的是什麽呢？不是一個個思維的主體，而是一個個擁有肉體的個人。這樣的人因為他的具體性，他的現實性，因此他是有限的，他的有限性表現他的「身不由己」。這是主體性哲學在當代面臨著的嚴峻挑戰。

主體哲學的式微在某種意義上還原了現實的人的存在，雖然我們不再訴求於思維的確定性，卻又陷入了一種非確定性的泥潭中不能自拔，在現象學之後的後現代主義者們是這一結果的典型表現。在此，失去了主體的我們不得不陷入了兩難困境：要麽贊同這種「怎麽都行」的後學邏輯，隨波逐流，沒有目的和方向，人的能動性盡失；要麽重新為探尋一種目的和方向，但卻可能不僅讓超驗性的神死灰復燃，同時還可能復蘇純粹思維的主體哲學。我們如何在兩者之間找尋一種出路？這在當代哲學成為了一個問題。（2020-07-06 爱思想平台）