但這只是問題的一個方面。另一方面，德勒茲的思想與馬克思的相遇卻顯現出與其他法國思想家並不相同的理論旨歸，特別是其政治理論的訴求上更是如此。如果按照法國思想與馬克思主義結合的傳統來看，除去薩特之外，幾乎所有與馬克思思想相遇、相知的法國思想都與顛覆性的革命息息相關。

因此主體與主體性就成為了一個不可回避的理論問題。畢竟，革命需要主體來完成，政治秩序的構建同樣需要主體。沿著這一思路而下，所有在今天還試圖構建主體、討論主體的理論都不可避免地在政治理論上帶有激進性。最終甚至導致激進理論自身也總是以談論主體為其激進的基本姿態。但對於德勒茲而言，在其厚重的兩卷本的《資本主義與精神分裂》中，德勒茲對於主體的關註卻總是輕描淡寫的。

並且，對於資本主義的批判，德勒茲帶有著一種自我揚棄的研究態度：當欲望生產包含生產與反-生產二元機製，這也就意味著欲望生產是一個擁有著自身邊界，但同時又在邊界中不斷生成的過程。這一過程性是間斷性的連續。它作為欲望機器的運行方式，帶有著自動性，資本主義是一架巨大的欲望機器，它運行的最終結果，即資本的聚集，在德勒茲看來不過是一個無器官身體的形成。

因為德勒茲明確指出：「資本恰是資本主義的無器官身體」。[1]16而對於無器官身體而言，它是非生產性的、貧瘠的，它是所有一切都變成為「生產一般」之後形成的同一性。換言之，一切都是生產，因此一切也都似乎失去了其應有的差異性與生成性。這是資本主義生產的極限。這一極限的產生，在德勒茲的表述中帶有著自發性、自動性，因此，主體在這種自發性的龐大欲望機器旁邊幾乎不能發揮什麽樣的作用，因此，主體性的消失對於德勒茲來說是資本邏輯運行的必然後果，似乎不再是特別值得關註的話題。德勒茲的這一思想轉變對於我們反思主體性理論在當代法國思想的存在樣態而言，卻具有一個重要的理論意義，因為它召示出一個過程的完成：即從富有主體性原則的自我意識的樹立(如笛卡爾)，到對匱乏主體性的執著追問(如拉康)，直至於對於作為「空無」之主體意義的再闡釋(如阿爾都塞)，德勒茲的主體理論似乎將開啟一種新的討論模式。伴隨這種新的討論模式，主體理論所構築的激進政治理論是否也會發生根本性的變化？

一、如何理解主體政治中「主體」？

政治哲學的發展歷程經過馬基雅維利發生了一個根本的轉向，產生了一種真正可以稱得上是主體政治的政治理論。當我們用「主體政治」的概念來描述一種政治理論的時候，它首先要符合兩個基本的特性：其一，政治的屬人性，即政治不是神學的政治，盡管政治從來都處理人與人之間關係的學說，但在古典政治學中卻總是難免宇宙目的論的理論藩籬。在其中，普遍的、善的秩序源於宇宙的合理秩序，而這種宇宙目的論與神學的創世說之間的距離只有一步之遙。因此當奧古斯丁將柏拉圖的理念論轉變為上帝之城的時候，沒有任何理論的跳躍。因此從古希臘的宇宙目的論到中世紀的創世說，政治哲學的理論旨歸總是帶有神學色彩。

馬基雅維利的產生改變了這一狀況。這位生活於16世紀的意大利思想家，處於一個動蕩的社會變遷當中。封建領主之間的紛爭帶來的是無休止的戰爭與四分五裂的國內形勢，而資本主義的萌芽又期待著一個統一國家的誕生。馬基雅維利帶有強烈功利主義色彩的君主統治術正是為了構築一個能夠統一國家的強權人物。這一理論雖然備受譴責，但不容忽視的一個事實在於，這位思想家第一次挑戰神對秩序的創造，轉而訴諸一個人的行動來統治世界。這種轉向的意義是巨大的。因為對於馬基雅維利來說，基督教所賦予的神的秩序帶來的只是謊言和羸弱的人：「世界變得羸弱不堪，使其成為惡棍的盤中餐；看到那些想要上天堂的民眾，只想忍辱負重，從來不思報復，他可以放心地玩弄世界於股掌。這個世界被搞得看上去女人氣十足，天堂也被解除了武裝，但這種局面無疑是一些人的懦弱造成的」[2]。馬基雅維利更相信人的力量，現實的政治秩序的產生所依賴的不是外在的神的設定，而是人的能力(virtù)與幸運(fortuna)之間的相遇(rencontre)，它所構築的特定形勢(conjuncture)才是政治哲學需要思考的要點所在。在這裏，沒有神的位置，有的僅是人及其行動所敞開的現實空間。這是人的生活世界，正是因為是人的，而非神的生活世界，這個世界才充滿了諸多非確定性，馬基雅維利用「幸運」，用「形勢」來表達這種非確定性，顯然為政治哲學的人性轉向給出了一個恰當的闡釋路徑。

（2020-07-06 爱思想平台）