很多家鄉的網友看見愛墾網所分享的古來老照片
私函問我:你離開家鄉定居都市快四十年
常想起以前兒少時在老家的情況嗎?
我要說,命運其實很寵我;我後來也走過了很多國家
在最繁榮進步的他鄉,我心裡其實掛著的
其實還是馬來西亞鄉鎮的未來..........
(2015年7月19日 臉書)

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Comment by Ra Zola on April 24, 2022 at 8:13am

李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(12)

時間性不同的是,醒境因共在世界的時間,醒者經驗上有著過去現在未來的次序,夢境的時間卻沒有過去現在未來的座標,夢境只是不斷上演當下的境象。醒境中人有著固定的肉身感覺,它也是自己所在之處的定點,夢中夢者卻多半無感於肉身所在,在夢境的光照場域中,夢者雖常未現身,卻是無所不在。情緒性在夢境猶如醒境,未有太大差異。歷史性則關係著記憶與經驗,在醒境中大多數人可以區分記憶內容與現實經驗,在夢境中, 卻少感覺到現實與記憶的差異,現實與想像全都「直接呈現」於現在。醒境中死亡性劃出生命的有限性,夢中夢者卻忘卻死亡性的限制,生者亡者同顯現於夢境中,解離生死之界線。在這幾個存在性徵之中,情緒性有著核心地位。在夢境如同在醒境,每一種情緒都打開一種面對世界的方式,無論是快樂、悲傷、恐懼、激情或憤怒, 在情緒的變化中,人對世界開放、封閉或扭曲,世界在情緒中變形。無論是夢境或醒境,所呈現的都是「會作夢的此在」25 的「自己之存有」(Selbst-sein)

統觀夢醒之主體與世界:海德格的無夢的「此在的在世存有」,在梅塔波斯釋夢詮釋學之中,轉化為「會作夢的此在」:承載夢境與醒境之光照場域的持續同一主體,也是連接著個人生命史與作夢史的獨特此在。夢與醒的世界,並不是絕然分隔與相互抗衡的意識與潛意識所現之境,而是延續共同存在性徵,但卻交替變換夢醒存有方式的此在的光照場域。「此在」是開顯夢境與醒境的同一主體, 也是夢醒共同依寓的第一重真實性:基礎存有學的真實性。


夢境與醒境的本質差異


如果夢境與醒境都是「此在」之存在的面向,那麼夢境與醒境有何差異?面對這問題,可能許多人都會回答:「醒時的世界是真實的,夢境是不真實的。醒境的世界,有許多人事物,可以作為真實的標記,而夢境一閃即逝,醒後就消失了。」。對於夢境與醒境的本質差異,梅塔波斯不從「真不真實」與「存在的時間長度差異」的普遍觀念談,而是提出兩個十分獨特的見解。

他認為夢境與醒境的本質差異之一,是因與身體的關連方式不同,而決定了存在方式的不同。作為醒境中的人,身體是最具體的存在。而在夢境之中,人與身體近乎處於分離狀態,或者說,失去對身體的自主性。大多數人的感覺可能是,夢中我們的世界更自由,更能隨興變化。比如在夢中,人可以一瞬間從這裡飛到那裡, 從森林轉入海中,場景與人事物總是瞬間轉變,沒有障礙。但梅塔波斯所見,與此剛好相反。他認為,在醒境中,如果不正好受困於精神疾病的話,我們擁有種種想像與現實上的自由:我們可以回憶過去,想像未來,可以在想像世界中,召喚種種情境,可以創造各種存在的可能性,也可以移動身體,經驗各種環境情境之變化。由於可以自由支配身體,因而也可以自由自主的轉換情境與心境。相對的,在夢中,我們卻無法主宰夢境,夢境直接顯現自身。雖然夢中的境轉變化,似乎更自由更快速,但那是夢境在轉,而不是夢者自主的召喚或轉變情境。27 因此,因為擁有身體自主能力的關係,人在「醒境中」比「夢境中」相對的擁有更大的精神自主能力。(上一篇)

25 本文將 ”Das Menschen Da-sein  als  Schlaf-Träumender”  簡譯為「會作夢的此在」,見Boss, 1975: 225。

26 本標題見Boss, 1975: 228-230:  ”Der Wesens-Unterschied zwischen Wachen und Träumen”。

27 梅塔波斯談的是絕大多數的夢者狀況,不涉及少數特殊擁有「清明夢」能力的人與清明夢的狀況。據許多釋夢學研究,在清明夢中,夢者有自主轉換夢境內容的能力。

Comment by Ra Zola on April 21, 2022 at 9:13pm

李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(13)

另一個本質差異是,夢者與醒者「看」或者「體驗」的方式不同。在醒境中,我們有兩種不同的「看見」模式,一種是「精神世界」中之看見:種種影像呈現在我們的「心靈之眼」前,這種看見可以包含幻想、知覺、理性思維等,另一種是「眼見」或感官所見的「物理世界」。但在夢中我們只有一種「純精神性」的看見方式: 物象世界直接呈現,人物、自然物、情節、氣氛變化直接顯現於「夢境影片」,在影像情境中,我們「感同身受」 (bedrängend nahe auf den Leib)。也就是說,雖然夢中我們不帶著肉身參與,可是我們是在直接感知的物象世界中 (sinnenhaft-wahrnehmbar Gegenwärtiges) 轉換變化。28 夢境與醒境「身體關係」與「看見方式」的兩種本質差異,區分著夢境與醒境的「存有方式」,也使得夢者醒後,很快能確知自己只是作了一個夢。

這兩點差異,也可以說是夢醒間「肉身性」與「空間性」兩種存在性徵的認識論差異之延伸詮釋。對照於海德格所言,夢醒間無法以「對象物-現成物」的方式比較其差異,而須從「存有方式」確立。順此思維方向,梅塔波斯以夢境與醒境主體的「存有方式」來確立其差異,與精神分析從「現成物式的實體」(意識-潛意識)來確立夢醒的主體性差異,在論述方式與途徑上,呈現清楚的不同。這主題的論述方式,也顯現出梅塔波斯在海德格哲學導向的存有思維方式,與科學心理學普遍的「實體化思維方式」之具體差異。此思維方式之差別,亦可延伸到今日「人文導向」與「醫學科學導向」的釋夢學之根本差異。梅塔波斯的存有方式的詮釋進路,可以作為

「人文導向」的釋夢學之哲學基礎,這方向所關懷的是:「夢者經歷了什麼」,「這夢對他的實存經驗有何意義」等問題。而「醫學科學導向」的夢研究,基本上以「腦心系統」來解釋人的存在,重點在夢醒過程中,腦神經與生理系統發生了什麼變化?這些變化的具體生化作用要如何解釋等問題。「人」作為夢者,是「人文導向釋夢學」的「經驗主體」,卻是「醫學科學導向夢研究」的「研究對象之客體」,「人」被簡化成為「腦與心」,而且是個可以被觀察紀錄甚至「操作」的「腦心系統」。比較而言,佛洛伊德的關懷, 是人文導向的,但他的「潛意識實體式」的解釋方向,卻是科學醫學模式的。了解梅塔波斯—佛洛伊德—夢科學,三者之間的詮釋學差異,也就不難統整今日繁雜多向的釋夢學了。


夢境與醒境的實存心理關聯性

夢境與醒境的心理關連性,在任何心理學派的釋夢學中,都有十分複雜的詮釋,梅塔波斯在其不同著作中也有多面向的說法,本文只能列出其中兩重要觀點。


(—)夢境比醒境更真實地呈現“夢者心境”

夢醒之間存在著怎樣的關連性呢?原則上可以說,「夢境」的材料來自「醒境」,夢境不只反映醒境,且常常顯現夢者「實存處境與心境」的縮影。因為醒時世界較豐富繽紛且充滿現實的挑戰, 人的注意力往往分散在不同的事物與感覺上,所以對情境的感受反而較分散薄弱,而夢中夢者獨存於夢境,不受外境干擾,所以醒境中的真實感受往往得以浮現於夢境中。

28 謝謝審查者的意見:bedrängend nahe auf den Leib 可直譯為「強迫地往身體靠近」;sinnen haft- wahrnehmbar Gegenwärtiges 可直譯為「可被感官知覺的陳現物」。但顧慮到本處行文的順暢,筆者仍保留原來的意譯。(上一篇)

Comment by Ra Zola on December 26, 2021 at 10:06pm


李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”
(14)——
二 夢境常顯現“良知的召喚”

海德格以「沉淪陷落」(Verfallensein) 表述人日常生活的共在方式,在社會適應與共在中,此在往往跟隨「人們」(Das Man) 的公共意見,遮蔽了自己真實的感受,只當恐懼升起,良心以沉默召喚,且人願意傾聽自己良心的聲音,依決心 (Entschlossenheit) 行動,方能實現本真屬己之存在。梅塔波斯依此哲學架構,提出夢境顯現「良心的召喚」的說法。

夢境往往有如「良心的召喚」,將人從日常的沉淪陷落中,召喚回他真實的自己。醒境中,人受社會共在性的支配或影響,往往無法面對自己真實的感受,夢境中,屬於自己獨有的存在感自由朗現,種種夢象呈現夢者「屬己的」心境。因此,回憶夢境,探索夢境意義,是了解與接觸屬己心境與良心之真實的契機。29


「夢境常比醒境呈現夢者更真實的心境」這一見解,梅塔波斯、榮格與許多釋夢心理學家之想法十分接近,這也是夢工作在心理工作中之所以被重視的原因。但不只每個人的夢經驗有很大差異,夢的呈現方式,也隨著睡眠狀態之生理進展,而有甚大的差異。

梅塔波斯此說,只能適用於快速眼動期的夢 (REM),即較具敘事結構性的日常之夢,也可以說較深沉之夢。30 梅塔波斯較獨特的說法在於,夢境常顯現「良心的召喚」,探索夢境是「傾聽良心召喚」的方法的詮釋。此說可謂將《存有與時間》傾聽良心召喚的思維, 植入「夢工作」的意義中,也可以說將此在分析夢工作的意義,嫁接到原來缺夢的《存有與時間》之嘗試。夢境醒境的關連性,在不同的心理學醫學之釋夢學的導向中,有十分複雜的詮釋方向。梅塔波斯將之聚焦於此兩點,也可說有著從「此在」的實存心境,銜接「心理」層次的「夢醒關連性」之意圖。

“緣發境遇”:夢醒的終極真實性

夢境與醒境都建立在「此在」的持續世界中,但是,它們的終極真實性是同?是異?這真實性又建立於怎樣的存有基礎上?須先澄清的是,這裡所說的「真實性」(Wirklichkeit),既非認識論上的真假問題,也非「夢境顯現夢者真實感受」之夢者感受的心理真實性。如前所述,「此在」作為夢醒共同之主體,是夢醒共依的第一重真實性,也可說是基礎存有學的個體存在真實性 (existenzial Wirklichkeit)

而此處所言之真實性,乃夢醒的「存有」層次的終極真實性,也可名之為第二重真實性:存有學的真實性。而這存有學的真實性,海德格已有提示:可從「緣發境遇」的方向去思索。梅塔波斯也對此欲言又止的提示,精簡含蓄的回應。此主題之內容, 見於《昨夜我夢》第五章的兩段。第一段是標題為「夢境與醒境的真實性」(Die Wirklichkeiten des Wachens und des Träumens: 209-213) 之內容,第二段則是此書之結語 (Schlußwort: 245-247)

要了解其深層意涵,需先探究海德格存有與真理的關係,也需探討「緣發境遇」在中晚期海德格哲學的意義,但因海德格對此只有幾句提示, 而梅塔波斯對此主題的論述也甚短,且因篇幅所限,下面只著眼於「緣發境遇」在梅塔波斯之釋夢詮釋學之可能意義。

29 本段內容見 Boss, 1953: 128; Struck, 1992: 225-228。關於海德格「良心的召喚」(Der Ruf des Gewissens) 與「沉淪陷落」(Verfallensein) 之內涵,見SZ, 114-130, 175-180, 270-280。夢境常顯現「良心的召喚」的說法,梅塔波斯在 1953 年的《夢與其詮釋》較強調,在 1975 年的《昨夜我夢》中近乎不談。這或許與他的海德格接觸時間,以及海德格哲學之發展有關。

30 依現代釋夢學說法,較具敘事結構性之夢,呈現夢者較深層心境的感受,是快速眼動期 (REM) 之夢。非快速動眼期之夢 (NREM),較鬆散浮亂。可參考 Stevens, 2000: 104-142。(上一篇)

Comment by Ra Zola on December 22, 2021 at 9:43pm

李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(15)
第一段提出的問題是:「夢境與醒境的真實性,究竟該建立於何處?」梅塔波斯延用海德格哲學中「存有與真理」的解釋方式,從語源學的進路,探討「真實性」的希臘語之原意。德文的「真實」為「Das Wirkliche」,追溯其希臘語言源頭,與「自然」(Physis) 同源,都需追溯到字根「wirken」之涵義,31「真實性」(Wirklichkeit), 可謂是「自己展現存有者」。32 夢境真實性猶如醒境真實性,都是從「隱藏」中自己「開顯」者。33


梅塔波斯所言,或可如此理解:一般人「夢境非真,醒境為真」的感覺與認知,是建立在人與人共在世界之物理性與人際網絡之間的。若暫脫落此共在世界之真假執持,從生生滅滅之所有存有物的根源思索,存有世界有如一無垠開敞的光照場域,在此開放場域中,能知能感此存有生滅之世界,能理解並開顯存有之意義者,海德格即名為「此在」:開顯存有之存有者。開顯與隱藏乃存有之兩

面向,存有無根,存有物生滅不已,但生非恆生,滅非恆滅,生滅只是從「此在」特定的觀點所見,就「此在」現身之光照場域言, 本即是從隱藏虛無深淵乍顯之此時此處的「在」。所謂的「真實性」, 是所有從這隱藏的虛無深淵所顯現的一切存有者之存有而言(存有學之真),而非從人之認知所執之真假定立(認識論之真假)。人之「此在」,無論夢境醒境,總是在此虛無深淵中乍顯於個體此時此處的實存經驗。雖醒境所依的持續性世界,承載著人類共同歷史。而夢境,只是個體所經歷的「只屬於自己的真實」。但無論是共在世界之真實,或個己實存之真實,就其生自虛無深淵,顯現於此在的光照場域之「存有」而言,皆具存有之真實性。

第二段的結語的內容,很清楚的是回應海德格「繼續思維夢與緣發境遇關係為何」的提示。梅塔波斯從解釋《昨夜我夢》的書名之意義著手,闡釋夢與「緣發境遇」的關連性。他解釋為何要以《Es träumte mir vergangene Nacht》這樣不太尋常的德語表述,而不是以《Ich träumte vergangene Nacht》這樣較慣常的德語表達,來為此夢書命名。這兩種表述在德文的意義雖然近似,但《Ich träumte ver- gangene Nacht》的重點在於「我」(Ich),夢是我這個主體 (Ich -Subjekt) 所生產的。而《Es träumte mir vergangene Nacht》的主詞是不定名詞「它」(Es),此句中的「我」(mir) 卻是受詞 (Dativ)。以 Es 作為主詞,隱含的意義是,夢是非我所可掌控的「所與」(Gabe)。它究竟來自於「誰」(wer) 與「何處」(woher)?這就銜接到「緣發境遇」的思想方向來。


31 „wirken… griechischer zu denken...: her-ins-Unverborgene, vor-ins-Anwesen bringen“。

32 „Wirklichkeit meint: das ins Anwesen hervor-gebrachte Vorliegen, das in sich vollendete Anwesen von Sich-Hervorbringendem.“因整句中譯甚難,筆者不得已轉譯為「自己展現存有者」,此譯詞尚待高明指教。

33 „Gewiß, das Traumwirkliche verweist wie das Wachwirkliche als solches, das Her-ins-Unverborgene gebracht wurde, aus sich selbst auf eine Herkunft aus Verborgenheit.“ (上一篇)

Comment by Ra Zola on December 13, 2021 at 5:26pm

李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(16)
梅塔波斯解釋:這打開我的夢世界,使我如此或如彼作夢的「它」,就是先於一切的「存有自身的緣發境遇(Ereignis des Seins als Solchen)。這樣的「它」絕不會是一種「潛意識」的心理抽象主體,而是先於時空,先於人與物之存有,是使一切成為可能的「來處」34 我們也可以說,梅塔波斯以「緣發境遇」所回應的「來處」, 不是個體實存層次的個別夢的來處問題,而是所有夢的來處,也可說是回應「人怎麼會作夢?」、「夢到底是哪裡來的?」的普遍問題。從存有的根源上思索,這與「一切存有物為何存有?萬有的存有從何而來?」之存有學問題,是同樣的問題。

若從基督教的觀點,萬有之生生滅滅,是上帝的安排,上帝是一切存有物的終極原因,也是一切的來處與終極真實性的保證。但「緣發境遇」並不是一種猶如上帝一樣的「終極實體」。本段標題:


「緣發境遇:夢醒的終極真實性」之意義,更不是為夢醒找到一個如「緣發境遇之神」(Ereignis-Gott)  的終極實體,作為夢醒之真實性的保證。反之,要瞭解梅塔波斯以「緣發境遇」作為《昨夜我夢》一書的結語之意義,需要一種思想的轉向:放開「人」的眼光注視的方向,轉向「存有」之開顯的思想 (Denken)

梅塔波斯為何在本書最後結語,才回應海德格,談起夢與「緣發境遇」的關係?且如海德格的欲言又止,梅塔波斯對夢與「緣發境遇」的詮釋,也只寥寥兩頁。如果這樣的含蓄表達是有意義35 , 我們可以說,梅塔波斯猶如海德格,或許都在傳達同樣的訊息:從人的實存經驗理解詮釋夢,是為了使人朝向更自主自由的人格發展,成為更本真屬己的「會作夢的此在」。但對夢的究竟理解,終須放開個體經驗的執持,轉向「存有自身的緣發境遇」之思想途徑, 才能理解夢醒的終極意義。

夢來夢去,猶如醒境變遷之「此-在」(Da-Sein),皆是自虛無深淵自己展現者,若言其真,當體即真,無別處可立其真實性,夢境猶如醒境,自隱藏中開顯之際,即是終極真實顯現之處。36 從「緣發境遇緣發著」(Das Ereignis ereignet) 之自然生發的層次,來思索萬有的存有,一切都是「法爾如是」,「自然如是」:花開花謝,星辰運轉,萬物生生滅滅,夢來夢去,也是如此,夢來到夢者夢境中,也是一種自然生發。當了解了夢醒在「此在」的真實性之意義後,終究要放下「人」之層次的執持,迴轉入存有「緣發境遇」法爾如是的默然體會,而言語道斷處,自是靜默。



34  本段原文為:“Das  “es”  im  es  träumte  mir….,  das  Gebende  also,  das  mir  die Gegebenheiten meiner Traumwelten in deren Offenheit hinein in ihr  Anwesen zuschickt,  sie mir gibt,     ist  das  allem einzelnen  Seienden  vorauswaltende Ereignis des Seins als Solchen.     Zugleich ist das Sein als solches, ist dieses “es” das “Woher”, aus dessen Verborgenheit heraus alles Anwesende, auch alles Menschliche mitsamt seinen Traumphänomenen ins Unverborgene seiner Anwesenheit zum Vorschein  kommt.  Mit  einem solchen “Es”   nie und  nimmer  die  psychologischen Abstraktionen einer “  Es  -Instanz” oder  eines  “ Unbewußten”   Vielmehr ist  die  Verborgenheit, die von dem “Es” im “Es träumte mir...” gehütet wird, ganz und gar Vorräumliches, Vorzeitliches, Vormenschliches und Vordingliches. Von ihm aus werden bestimmte Ort-und  Zeitangaben,  einzelne  menschliche Verhaltensweisen und die   Anwesenheit von Dingen überhaupt erst möglich.”見Boss, 1975: 247。

35 或許有人會說:「因為梅塔波斯不理解『緣發境遇』的思想,或不知道從『緣發境遇』要如何談夢,而海德格既然作此提示,他不得不回應,所以寥寥數語,  交代一下,實則並無深意。」這樣的想法,雖不無道理,但若從梅塔波斯的海德格哲學理解的深度而言,似乎不太可能。

36 關於 Ereignis 的思想,見Heidegger (1969, 1976): Zur Sache des Denkens, GA14, Tübingen: Niemeyer; (1959, 1985): Unterwegs zur Sprache, GA12, Frankfurt: Klostermann。亦參考Thomä Dieter Hg. (2003): Heidegger Handbuch, 302-306, Stuttgart, Weimar: Metzler。

Comment by Ra Zola on December 9, 2021 at 9:34pm

李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(17)伍、結論

本文從梅塔波斯對精神分析夢理論的批判開始,透過對比,呈現此在分析與精神分析乃至今日自然科學醫學導向的夢研究之差異。

繼而探討海德格的釋夢哲學,海德格雖少夢,亦少談夢,但其精簡的釋夢提示,卻透露理解夢的兩重要層次:「此在」「緣發境遇」,若依中國哲學的理念轉譯,亦可曰:「人」「道」

梅塔波斯依此大方向,建構現象學此在分析的夢詮釋方法與理論。在心理治療實務上,發展「夢者導向」的現象學夢工作法。梅塔波斯可謂「夢者導向」思想的先驅之一。理論方面,透過「存有方式」之異同的辯證,澄清夢醒間的差異性與關連性之問題。梅塔波斯釋夢詮釋學的核心思想,建構在此在與「緣發境遇」兩層次的真實性上。

此在乃夢醒實存心理依寓的共同主體,夢醒情境雖異,但都具有六種存在性徵:空間性、時間性、肉身性、情緒性、歷史性與死亡性。透過這六種存在性徵之「存有方式」的差異性與延續轉換性,


「夢者」展轉於夢境與醒境之間,不會迷失自我認同感。海德格的基礎存有學的「此在」,在梅塔波斯的釋夢詮釋學中,轉化成涵容夢醒之境的「會作夢的此在」

此在分析的夢理論建構在海德格哲學的基礎存有學與存有思想之上,依此思想,夢工作的意義,在於傾聽良心的召喚,朝向本真屬己與自由的人格發展。在此層次上,究實而言,與今日人文導向的釋夢學與夢工作,有著類似的理想與意義。

而使此在分析有別於眾多心理學層次夢理論的,除了梅塔波斯論述的哲學辯證之特質外,從「人」(此在)到「道」(緣發境遇)的轉向,可謂關鍵思想。大多數人本心理學層次的夢理論與夢工作,從人之心理經驗出發,也停止在人之自我意識層次的認識與發展。37

而此在分析雖從人之實存經驗出發,其目標卻是「放下」人之自我注視的方向,轉向契入「道」的思想。海德格對夢與「緣發境遇」關係欲言又止的提示,與梅塔波斯以「緣發境遇」作為夢境來處的簡短結語,隱喻式的解讀,應透露著放下「人」之夢醒執持,才能在存有之開顯隱藏之「道」中,解放自在。38 此難言難解之思想,唯能以「默然無言之言」道之。而此「人」到「道」之層次的轉向與解放,或許也是此在分析釋夢詮釋學,在歐美釋夢領域曲高和寡之因。但曲高和寡,本就是深奧思想遭遇的普遍現象,此亦無損於海德格與梅塔波斯在釋夢領域的獨特貢獻。


37 本說法可能不適用於超個人心理學,但因在梅塔波斯的時代,超個人心理學尚方興未艾,故不在本文論述之列。

38 如何在心理治療與釋夢工作中,實際從「人」轉向「道」,從「此在」轉入「緣發境遇」的思想,或者,轉過來說,如何從海德格的「緣發境遇」思想出發,以 深化心理治療與夢工作之實務,是一個很大的論題,本文因篇幅所限無法論及此 主題,尚待他日另為文探究之。關於此主題, 可參考 Helting, Holger (1999):

Einführung in die philosophischen Dimensionen der psychotherapeutischen Daseinsanalyse, Aachen: Shaker Verlag,見 124-176 頁之內容,如:3 Kapitel, II.4: Vertiefung des daseinsanalytischen Verständnisses des Krankseins auf dem Boden des Ereignis-Denkens。(下續 / 上一篇

Comment by Ra Zola on December 3, 2021 at 11:08am

李燕蕙《夢醒之間:海德格與釋夢詮釋學》18(参考文献)

參考文獻
 

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(《國立政治大學哲學學報》 第十九期 [2008 年 1 月] 頁 85-124  )

Comment by Ra Zola on November 28, 2021 at 9:37pm


任昕·詩性:海德格爾詩學的內在精神

內容提要:海德格爾哲學一直是學界長盛不衰的研究課題,其詩學思想也備受關注。海德格爾詩學以對存在的追問為核心,並有意避開形而上學傳統而另辟蹊徑,當人們試圖從西方傳統的哲學、美學或藝術研究角度入手對其詩學做出闡釋時,往往無法對其中一些問題和現象做出合理的解釋。事實上,海德格爾詩學中存在著一條貫穿全部的內在線索———詩性。以詩性為關鍵去理解海德格爾詩學,不僅可以串聯起其詩學思想的主要內容,也可以對其中諸多難以理解的問題做出合理闡釋。詩性正是海德格爾詩學的內在精神和真正意義所在。

作為西方20 世紀最偉大的哲學家之一,海德格爾一直受到學界關注,其思想也一直是長盛不衰的研究課題。在大約20 世紀30 年代,海德格爾曾發生過一次思想轉向,對存在的關注開始從時間、歷史和世界的視域,轉向對存在進行多方面的探究,轉向以對詩歌、藝術作品的闡釋來揭示“存在的真理”,轉向對更加具體的西方文化、社會問題進行批判,轉向對尼采的詮釋以及以接近東方思維的方式表達對“存在的自行發生”( Ereigns) 的理解。在其轉向期間及其後所發生的諸多思想現象,尤其是他對詩和藝術的特殊關注、對詩的闡釋和獨特的運思,構成其詩學的主要內容。與其哲學思想一樣,海德格爾詩學也成為人們熱衷探討的課題。

通常對海德格爾的研究,大都從哲學路徑進入。但是,當人們面對海德格爾詩學時,卻發現通常的哲學視角並不足以解釋他那奇特的對詩的闡釋以及將詩與存在聯系在一起的獨特運思。而如果從通常的藝術史、文學史、文學批評等角度來看,他對荷爾德林詩歌的闡釋、對凡·高作品的分析等又顯得不倫不類。如果我們以傳統詩學概念來衡量海德格爾對詩的闡釋和其他相關論述,他的詩學似乎又不同於以往的詩學研究。這使得海德格爾的詩學及其轉向之後的一些思想變得難以理解。


(文章來源:
選自夏吟老師新浪博客 , 謹此致謝 / 夏吟,中國作家協會會員,魯院作家英語班學員,昭通學院中文系副教授,民革昭通市委副主委,首屆全國十佳教師作家。畢業於川大哲學系,雲大文學碩士,有詩文發表於《詩刊》《十月》《當代》《詩選刊》《文學報》等,有專輯《冰雪魂靈》《一滴血的溫度》《感動的天空》《天使在空中飛飛停停》《巾幗烏蒙》出版,有作品被譯介到國外,參加貝爾格萊德49屆國際作家聚會。)

Comment by Ra Zola on November 26, 2021 at 10:59am

(續上)這種理解的困難首先在於海德格爾思想本身的艱深,這給理解帶來先期的難度。其次,海德格爾詩學總是與其對存在的追問聯系在一起,是從存在出發的思考,因此對海德格爾詩學的理解必須建立在其存在論的本體之上,對藝術作品的解釋也必須以對存在的思考為依托。第三,海德格爾有意拋開傳統詩學、美學的思路而另辟蹊徑,他終其一生都在努力嘗試使自己擺脫形而上學的思維立場和方式,使自己對存在的思考能夠直達存在的本源。這種運思的嘗試使得海德格爾詩學表現出一種獨特的品質。第四,不僅是內容和思維的詩化,海德格爾在行文中所表現出的抒情風格和語言的詩意,以及他對詞語的詞源學考證和自造詞匯等做法,使得他後期許多著述都呈現出充滿詩情的非“哲學化”的面貌,常常因此使人不知所云。最後,海德格爾詩學的特殊性還在於,他試圖以詩、藝術作品為其哲學作闡釋。盡管我們也可以認為,同西方大多數哲學家一樣,海德格爾從存在出發去闡釋詩歌,仍然不過是從哲學立場闡釋詩學問題,但海德格爾闡釋詩歌的真正動機是揭示存在以及與存在密切相關的所有本源性問題。

即使現在,在海德格爾詩學研究方興未艾之時,其中很多內容仍然有待進一步挖掘。之所以一些問題至今仍然曖昧不明,除去上述原因,即除去海德格爾詩學自身的一些特質,我認為,在海德格爾詩學中,還存在著一條隱而不顯的線索,這條線索貫穿海德格爾詩學始終,串聯起其詩學內容的各個方面,並與海德格爾後期思想中的其他方面相關聯,成為海德格爾詩學思想和後期其他思想的一個關鍵因素,這就是“詩性”。如果僅從哲學角度或傳統詩學角度接近海德格爾,對他後期的許多作品,我們可能很難做出更為合理、更為深刻的解釋。


從 “詩性”入手,比起一般的詩學研究,比起單純對其詩學內容進行闡釋,我認為更抓住了海德格爾詩學思想的關鍵。也就是說,poeticpoetics 更為重要。當然,對詩學思想的研究一定是對其詩學內容的闡釋,這是研究中必不可少的、重要的工作; 如果沒有對詩學內容的闡釋,一切相關研究都失去了最基本的材料來源和對思想實質的把握。我認為,在對海德格爾詩學作品進行闡釋的背後,應是對“詩性”的尋找和把握。對詩性的尋找和把握,即對poetic 的理解,是打開海德格爾詩學思想的一把鑰匙。

我們或許可以將“詩性”稱為海德格爾詩學的內在精神,內在意義,內在線索。我們或許可以籠統地將其詩學的內容視為一種外在的闡釋,一種對“詩性”的具體、外化的呈現,而將“詩性”視為其全部詩學內在的靈魂,是串聯起對荷爾德林和里爾克詩歌的闡釋、對藝術作品本源的探究、對詩思關係的考察、對詩的語言的獨特分析、對“人詩意地棲居在大地上”的向往、對科技本質的反省以及對形而上學哲學的批判等後期思想的一條脈絡。這條內在脈絡可以對海德格爾的詩學轉向、他對詩的特殊推崇及其一系列詩學思想做出比較合理的解釋。


一、思想轉向與詩性追尋


20 世紀30 年代開始,就在《存在與時間》發表後不久,海德格爾發生了一次思想轉向,這一過程大約持續了十幾年之久。他沒有繼續《存在與時間》的寫作,同時,由於納粹事件的牽連,這一時期,海德格爾除了上課和演講外,很少發表文章,他的許多在這一時期寫成的作品大多是推遲發表的。因此,一段時間內,人們並不知道他的思想已悄然發生了變化。當海德格爾的一系列轉向之後的文章或講座面世時,人們才恍然發現這位《存在與時間》的作者似乎已進入了另外一個領域。

轉向之後的海德格爾哲學,充滿了一種詩一般的氣質: 他不僅以哲學教授的身份大量撰文討論詩、藝術作品、語言,甚至連他的行文方式和語言風格都帶有強烈的詩意和抒情氣息。我們只要看看他轉向之後作品的標題,如《“……人詩意地棲居……”》、《在通向語言的途中》、《林中路》、《荷爾德林的大地和天空》,就會明顯感覺到這種幾乎完全脫離經院哲學規則的詩意。可以說,詩性,成為海德格爾後期哲學中最重要的元素之一,成為貫穿其間的主旋律之一。

然而,在海德格爾身上發生的這些變化在當時曾令許多人困惑不解。《存在與時間》一經發表即引起哲學界的轟動,人們將海德格爾視為哲學界冉冉升起的一顆新星,視為現象學理所應當的接班人。然而,海德格爾幾乎是沒有任何征兆地放棄了《存在與時間》的寫作,轉而研究起詩歌、繪畫、語言問題,而其非哲學化的、詩一般的甚至是謎一般的行文就更加令人迷惑。卡爾·勒維特在他的名著《海德格爾———貧乏時代的思想家》中就曾困惑地說:

“常常不能斷定,海德格爾到底在思維般地寫詩呢,還是在詩意般地思維。”(下續)

Comment by Ra Zola on November 22, 2021 at 3:47pm

(續上)海德格爾對詩歌的興趣其實並不僅僅始於他將詩引入哲學,甚至他對詩如此迷戀也不僅僅是出於個人趣味。也許對詩的這種特殊興趣一直伴隨著他在哲學之路上的前行,只是這二者的關係最初並不明晰,而是隨著海德格爾對存在的不斷深入探尋而逐漸敞亮起來。海德格爾對詩的這種特殊推崇與其他哲學家是不同的。西方哲學家歷來有對藝術進行評論和研究的傳統,但這些哲學家所做的,往往是將藝術研究納入到自身哲學體系中,作為自身哲學大廈的完美的組成部分,用於輔證學說和完善立論。並且,他們論詩的視角往往立足於哲學,是站在哲學制高點上,從宏觀的、形而上的、邏輯體系的角度對藝術進行的高屋建瓴式的評析。詩固然重要,但詩只是神聖的哲學王冠上的一顆珠寶,真正的王者仍然是哲學。詩學固然重要,但詩學只是用來詮釋哲學體系的一個註腳、一個佐證,它只是哲學大廈的一部分。

這種現象自柏拉圖、亞里士多德開始,幾經歷史輾轉,在黑格爾的宏大哲學體系中達到頂峰。不可否認,海德格爾之論詩,同樣也出自對存在進行探究的哲學視角,其詩學也同樣從屬於其哲學體系。不同的也許是海德格爾對詩所秉持的態度。海德格爾對詩的熱情似乎超出了哲學家的正業。盡管他也試圖以詩來詮釋和證明哲學問題,但與其他哲學家不同的是,他不是將詩作為哲學的從屬,而是將詩、藝術作品作為與本源相通、可以顯現存在的真理的特殊的存在者。他賦予詩以至高的地位,在詩的面前,哲學必須低下它那一直高昂著的尊貴的頭。海德格爾要求“我們其他人必須學會傾聽詩人的道說”, 尤其在這個貧乏的時代里,首先要傾聽詩人的就是哲學家。海德格爾之所為顯然已經超出了一個哲學家對詩的關心,也許是過於熱衷了,反而不在西方哲學討論藝術問題的傳統範疇之內,倒是與德國早期浪漫主義文學、哲學以及謝林哲學中那些充滿靈性和神秘氣息的詩化內容有些相似。


另一方面,作為文學或藝術研究,海德格爾所做的並不能得到藝術史家或文藝批評家們的認同。與專業詩歌、繪畫或某一藝術門類的研究相比,海德格爾對藝術和詩的闡釋顯得不倫不類。凡·高研究者指出,海德格爾對凡·高的“農鞋”一畫的詮釋是錯誤的,因為海德格爾錯將凡·高自己的一雙破舊的鞋子當做了農婦的鞋子,因此那段著名的抒情文字 其實是建立在一個錯誤的設定上的。而荷爾德林專家們則認為海德格爾對荷爾德林的詩的闡釋並不符合文學史研究的規範。

由此可見,海德格爾詩學既不符合傳統哲學對詩學的建構或傳統美學研究,又不在正統文學研究、文學批評和藝術史研究規範內,這也是導致海德格爾詩學難以為人理解的原因。

海德格爾對詩歌的興趣並不在對詩進行文學研究。海德格爾詩學所關注的不是作詩法或詩學原理等———那是“純粹”詩學所關注的問題———而在詩的本性。也就是說,海德格爾

闡釋詩歌,其真正用意不在詩歌,而在發現和揭示詩的本性,即詩性; 並以詩,以這種詩性來發現和揭示他所一直追問的存在問題。海德格爾詩學的精神主旨、其背後所隱含的意義、其出發點和落腳點,是無法從傳統詩學角度或單純從其詩學著述的文字闡釋中去尋找的。這樣的尋找常常可能因把握不到本質而無所適從或流於表面的解釋。海德格爾詩學所關注的問題仍然是存在以及人的生存,是我們這個世界以及關於我們這個世界的本源性問題。

或者
說,海德格爾詩學所關注的不是作為一般文學、藝術形式的詩歌、繪畫,而是詩歌、繪畫中所蘊涵的“詩性”精神,不是詩歌作為文學形式的美學特征和所傳達的社會意蘊,而是關乎詩的本性的東西,這一本性乃是與天地萬物相通、與存在相伴、與世界的本源和人的存在息息相關的東西。因此,海德格爾詩學的真正意義不僅在於其詩學本身所傳達的內容,更在於其中所蘊涵的精神。這個精神就是詩性,就是詩的精神。是詩性而不是詩學闡釋,構成了海德格爾詩學的精神主旨,造就了海德格爾詩學本身的特質及其豐富性、復雜性。因此,海德格爾詩學雖然名為“詩學”,其真正的品格卻並非傳統詩學,而是關於詩的思,關於詩性的思。


二、詩性的維度

如果以詩性來總結海德格爾詩學,可歸結為三個重要方面: 使存在得以顯現的詩性,詩意地棲居以及詩性之思。這三個方面不僅大致涵蓋了海德格爾詩學的主體,也最能夠體現詩性的特質。

詩性使存在得以顯現。海德格爾哲學是從存在本源入手開始運思歷程的,對存在的追問構成海德格爾哲學的中心問題。不論轉向之前還是之後,存在都是其哲學的核心; 同時,存在又是其哲學中一切問題的出發點和落腳點。(下續)

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