阿九譯·埃及新王朝時期的情歌

《生動的詩行》(Chester Beatty 紙草卷一)

瞄準你沈默的情人的幽室

將他對準你沈默情人的幽室;
你揚帆起航,像一陣風暴襲擊她愛的小巢。
將她神聖的殿堂打開,
他的情人已備好了祭品。

充滿她,用歌聲也用急促的舞步,
用葡萄酒也用麥酒?填滿她西方的聖殿?
不要羞怯,轉身取拿走的報償:
暢飲她,就在這個夜晚。

你會聽見她悄悄將你挽留:
“用你緊緊的臂彎擁有我,
在黎明穿過黑夜之時,
讓我們也這樣長眠。”


(Photo Credit:Immersion in the Summer 19 by Faust Reygar,https://500px.com/faustinareygar

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Comment by Dokusō-tekina aidea on Saturday

(續上)

與現代派所有人類學大師一樣, 莫斯總是將遙遠的過去和偏僻的「原始社會」當作自己精神的歸宿。這使以「後現代主義」為名號的當代學者有理由批評他是「西方中心主義者」 ———的確, 他雖然在學術上關注生活在世界偏僻角落的「原始民族」 , 但卻沒有表露出對於他們的所謂「愛護」(如果真的有「愛護」之心, 也可能被指責為是一種文化帝國主義心態), 更談不上有幫助他們維持自己的文化認同或創造民族國家疆界的意圖。他的惟一意圖, 似乎是致力於通過學術探求來改良西方制度、完善西方觀念。在今天看來, 這也是有問題的: 沒有涉及到他所處的年代西方眾多新創的、有逆於歷史和人類天性的「器物」與制度, 及它們對於其賴以提出社會哲學的所謂「原始文化」的破壞, 莫斯可能被指責為「漠視歐洲與沒有歷史的人們」之間近代關係史的「結構主義者」 。

然而, 我反對求全責備, 反對以淺薄的權力理論來替代學者的知識求索, 反對以語言暴力來替代學術敘事。帶著這「三反」去接近莫斯, 我們從他的靈魂深處看到一線智慧之光:功利主義經濟學越充斥著當今世界, 莫斯的話語便越顯親切;這套話語激勵我們從另外一種歷史中思索我們自己, 從另外一個空間點出發, 回歸我們的時間。

莫斯之所以有魅力, 還在於, 他的話語沒有停留於嘮叨的反思, 而能自內而外, 自外而內, 以一種語言翻譯另外一些語言, 在眾多的語言中求得參照, 並將參照結合在一個他所追求的「整體社會事實」中。敢於運用上文引到的「混融」 , 莫斯超凡脫俗, 擺脫了他所處的西方知識界的「邏輯主義圈套」 , 掙開了語法的鎖鏈, 進入一個生動的人文世界。

在莫斯的心中, 再復雜的社會, 其基本的品質, 都不過是在最簡單的社會當中見到的那一人與物的「混沌」 , 即使是在現代社會中, 人與物之間也難以割舍。歷史給予我們一種對比:在現代社會中, 人與物難以割舍的情狀, 發自於一種個體主義式的人類中心主義, 這種現代獨有的觀念, 不僅讓個體淩駕於社會之上, 使「小人見利忘義」 , 而且本身是一種因沒有繼承歷史遺產而險些迷失方向的觀念。在世界觀的可能迷失中, 人與物的「混融」 , 僅表現為個體對於某種僅有價格而沒有價值的物的個別占有;豈不知, 如果說這種占有具有絕對性, 那麽, 它的絕對性必定源於占有的宗教觀念, 因為只有在宗教中, 人們才將物與人放置在神聖性的籠罩下。現代西方社會中這種似乎已成主流的物觀念, 其背後的占有理論, 實在是一種超越了個體的神, 而倘若自古以來神便不是個體所能擁有的, 那麽, 它的真實基礎, 除了「古式社會」中道德之化身, 便為虛無。可悲的是, 在一個不斷現代化的世界中, 虛假的認識, 將占有與道德割裂開來, 造就一種被誤以為是真實的假象。

何為真實的「整體社會事實」 ? 相信「社會學式的定義應該表述我們與原始社會的共同點」(杜蒙, 2003 :161)。在有關波利尼西亞薩摩亞人的記述中, 莫斯發現一個令他最感興奮的概念:「tonga」 , 於我看, 所謂「tonga」指的恰是一種將人當作物來處置的觀念(如從女方流向男方的小孩), 而概念本身也可以泛指所有財產、所有能使人富裕、有權力、得到補償的東西。

在有關毛利人的記述中, 他找到了「hau」 的概念, 這個
概念的優美之處, 恰在於它將「tonga」升華為一種能夠促使物流動起來的靈力(esprit)。對於土著人而言, 這些觀念的東西本身就是法律, 因為它們規範著人與人之間的關系。土著人通過靈力的觀念來促成一種「一般的義務理論」(第21 頁)。在這種觀念體系中, 人與物相互融通,人與人之間的交流, 也與這一融通密切相關。

人與物混融的觀念體系, 內含在土著人頻繁進行的饋贈習俗中並得以淋漓盡致的呈現: 在這種觀念體系中, 所要還給他人的東西, 事實上是那個人本性或本質的一部分; 因為接受了某人的某物, 就是接受了他的某些精神本質, 接受了他的一部分靈魂; 保留這些事物會有致命的危險, 這不單單是因為這是一種不正當的佔有, 還因為該物在道德上、在物質上和精神上都來自另一個人, 這種本質, 連同食物、財物、動產或不動產、女人或子嗣、儀式或聖餐, 都會使佔有者招致巫術或宗教的作用。(第21 -22 頁)(下續)

Comment by Dokusō-tekina aidea on Friday

(續上)靈力起雙重作用:一方面, 它將物與人融通起來, 對等看待, 使物不能分離其原來所歸屬的人;另一方面, 恰是由於它不讓物離開人, 因此, 它迫使被送出去之物流回原來的歸屬地(人)。支持著和詛咒著物的占有的靈力就是「hau」 。是「hau」這種力量, 為社會提供生命源泉, 使之不停留在固定的個體占有狀態, 而不斷地處於「 三種義務」的輪回中, 這「三種義務」是:給予、接受和回報。三種義務發揮著作用, 使物的交換在「原始社會」那裏富有濃厚的禮儀色彩。比如, 在馬林諾斯基研究的特洛布裏恩德島,「贈與所采取的形式極其莊嚴, 接受贈與的一方對禮物假裝表示出輕視和懷疑, 直至它被丟在腳邊才收下;而贈送的一方卻表現出誇張的謙卑:在螺號聲中, 他恭謹地獻出他的贈禮, 並為只能奉上自己所余的東西而表示歉意, 然後把要送的東西扔在對手———亦是搭檔的腳邊。這時, 螺號和司儀均以各自的方式宣示這一轉讓的莊嚴」(第48 頁)。靈力在社會生活中的作用, 表現在通過賦予物以流動的活力, 來促成人與人之間橫向關系的維持和再生, 也表現在諸如西北美洲的誇富宴等融合了物、人、祖先、神的儀式上, 通過物之靈與人之靈的貫通, 來創造社會中的等級。對此, 莫斯說:

  人們是通過這一切獲得等級的;因為之所以有等級, 是由於獲得了財富;之所以獲得財富, 是由於擁有神靈;而神靈將附於其身, 使之成為能夠克服障礙的英雄;英雄又因其薩滿式的附身、儀式之舞和他管轄下的種種服務而得到償付。這一切都環環相扣、彼此混同;於是事物成了人格, 而這些人格又成了氏族的某種永久性的事物。首領的名號、護符、銅器和神靈都是一回事, 具有相同的本質與功能。財物的流通, 即伴隨著男人、女人、兒童、宴會、儀式、慶典、舞蹈乃至玩笑和辱罵的流通。因為從根本上說它們都是同一種流通。人們之所以要送禮、回禮, 是為了相互致以和報以「 尊莫斯在比較原始社會的社會交換形態時采取的敘述框架與進化論無異, 尤其是他那「從簡到繁」的敘事時間, 給人一種與進化論一致的印象。莫斯自己也承認, 他梳理的那些事實, 「有助於我們理解社會進化中的一個特定時刻」(第137 頁)。然而, 我們不應因此而將莫斯的觀點概括成進化論。對於莫斯而言, 民族誌呈現的事實的價值, 還在於「 他們有助於對我們自身的社會做出歷史的解釋」 。莫斯畢竟不同於進化論者, 他雖沒有聲稱對於進化論的切割歷史法表示極度反感, 卻明確主張, 比較是為了發現人類生活的「基本形式」 , 而不是為了論證此一「 基本形式」向「非基本形式」(現代社會)的「進步」 。這個「基本形式」 的觀念進一步延伸, 便是一種「古式主義思路」 :社會在所謂「歷史進步」的過程中, 離遠古時代越來越遙遠, 這使現代社會漸漸遠離人性的本來面目。因而, 莫斯的「總體社會事實」 , 既是一種理論, 又是某種時間回溯; 在這一時間回溯中, 莫斯企求抵達的境界乃是現代社會對於「 古式社會」的繼承。莫斯洞見到, 到了20 世紀初期, 「我們生活在一個將個人權利與物權、人與物截然分開(相反的做法目前正在受到法學家們的批評)的社會中」(第137 頁)。矛盾的是, 恰恰是現代西方社會中的生活方式, 卻是基於其前身的交換的道德和實踐建立起來的。莫斯論述現代性時, 不乏模糊和自相矛盾之處, 但這一表白已充分顯示, 他針對的還是觀念, 特別是正在漸漸成為當時「主流」的「經濟人」觀念, 他認為這種觀念歪曲了歷史的重要事實。那麽, 在他眼中, 歷史又是怎樣發生的? 莫斯認為, 現代西方社會的前身, 存在著某種不同於「經濟人」觀念的基礎, 而他恰是要發現這一值得現代社會繼承的基礎。

自遠而近, 在神遊過世界各地的原始族群之後, 莫斯轉向近代歐洲賴以奠基的印歐「古式社會」 。《論禮物》的第四章, 對歐亞大陸古代的物觀念進行考察, 集中論述了上古羅馬法、古典印度法、日耳曼法中的物觀念。饒有興味的是, 莫斯重申, 在拉丁和古意大利語中, 物也並非是「無生氣的存在」 ; 相反, 物首先是家庭的一部分, 其次分為房屋中的物和遠離牲口棚的、生活於田野中的牲畜, 更重要的是, 上古羅馬的「物」字(res), 意為「禮物」或「令人開心的東西」 。可見, 那時物與人也混同。(下續)

Comment by Dokusō-tekina aidea on November 27, 2021 at 2:53pm


王銘銘《物的社會生命?——莫斯《論禮物》


(續上)
古印度的史詩和律法對於贈禮有更豐富的義務方面的規定, 而印度的輪回觀念則最明確地將今生的贈送與來生的回報聯系起來。至於日更比比皆是。古代日耳曼語中, 「gift」的意思一方面是禮物, 另一方面是毒藥(第159 頁), 深刻地表現出對於這個民族而言, 圍繞著物建立起來的「三種義務」 ———給予、接受和回報———也極其莊嚴。

海德格爾50 多年前曾發表題為「物」的演講, 提出天地神人四位一體的物觀念(海德格爾, 2005 :172 -195)。在此之前數10 年, 莫斯早已從民族誌的豐富事例中提煉出一個具有同等哲學意義的概念。在這個概念中,「物我與理」(請允許我采用新儒家的說法), 本質在於「混融」 , 而「混融」所標誌的境界, 恰是海德格爾後來試圖借用古希臘的「聚集」(res)一詞來呈現的。二者之間也有所不同, 莫斯是法國年鑒派的引路人, 不可避免地要堅持「社會中心論」 ;海德格爾則能展開想象的翅膀, 以更廣闊的視野觀望人與物的混融, 指出這種混融不僅發生於人神之間, 而且發生於天地之間。相對於海德格爾的宇宙論, 莫斯的社會理論的確可能忽略那些與世俗意義上的社會構成無關的想象世界。然而, 從另一個角度看, 莫斯卻可能比海德格爾更具有超越自己的宗教的本領:對於海德格爾來說, 物的精神表現在西方的上帝身上;對於莫斯來說, 物的精神也表現為上帝, 但上帝有許多前身, 比如, 「原始社會」的巫術理論中的「瑪納」(mana)或「靈力」可能就是, 它可以表現為神, 也可以表現為祖先、動物(圖騰), 乃至草木。所謂「上帝的前身」解釋了為什麼在莫斯眼中, 「mana」 、「hau」(來自非西方), 與中世紀歐洲的「禮物之靈」有所不同。在中世紀, 世間萬物都被認為是上帝賦予人的禮物, 反過來說, 世界本身也被理解為為了奉獻給上帝而創造出來的禮物。相比而言, 莫斯的hau , 更具有「肉體真實性」(corporeal)(Davis , 2000 :11)

是什麼東西限製了莫斯? 又是什麼東西賦予他比哲學更廣闊的視野? 我以為, 恰是所謂的「社會中心論」具有這一雙重作用。生於1872 年的莫斯, 在而立之年曾配合舅舅涂爾幹完成《原始分類》一書, 涂爾幹逝世5 年後, 已50 多歲的莫斯才發表自己的《論禮物》。二者都出自年鑒派之手, 都以樸實「社會事實」 , 都以文風詮釋人與物的關系, 並且, 都試圖從「原生型文化」綿延到「古代文明」的人文傳承, 解析現代文明之獨特性;而比較兩本論著, 則可發現, 二者在行文結的分類的社會理論。《論禮物》一書, 也「從簡到繁」 , 對於各族饋贈的行為與觀念進行排比, 從波利尼西亞的「庫拉」過渡到西北美洲的「誇富宴」 ,再進入歐亞「文明社會」的例證, 最終以結論的方式, 闡述「禮物」概念對於理解和省思現代社會的重要意義。

《論禮物》與《原始分類》出於同一母體, 擁有相同基因和性情。在《論禮物》書寫之前, 《原始分類》已經將它的模樣塑造出來。在《原始分類》中, 涂爾幹在莫斯的幫助下已對現代分類與原始分類作了對比。對他而言, 現代分類「指人們把事物、事件以及有關世界的事實劃分成類和種, 使之各有歸屬, 並確定它們的包含關系或排斥關系的過程」(涂爾幹、莫斯, 2000 :4)。這種分類法的特征是, 「我們對事物進行分類, 是要把它們安排在各個群體中, 這些群體相互有別, 彼此之間有一條明確的界線把它們清清楚楚地區分開來」(涂爾幹、莫斯, 2000 :4)。相比之下,在原始分類(又是現代分類的「史前史」)中, 「意象和觀念彼此不相分離, 因而也不明確。形式的變化, 品質的傳遞, 人、靈魂以及肉體的相互替代, 堅持認為精神能夠物質化, 物質對象也能夠精神化的各種信念,所有一切, 都恰恰是構成宗教思想和民間傳說的要素」(涂爾幹、莫斯,2000 :5)。為了得出上述結論, 年鑒派導師對澳洲分類體系、美洲土著圖騰製度、中國的空間劃分、五行說、時間劃分進行廣泛的對比。

在涂爾幹和莫斯看來, 近代邏輯分類界線明確, 沒有情感, 而人類剛開始認識自然界時, 總是帶著情感的。認識的情感來自何處? 他們認為「情感在本質上是飄遊不定、變動不拘的東西」 , 這種東西只能來自人自身。《原始分類》有段話說: (下續)(王銘銘《物的社會生命?———莫斯《論禮物》的解釋力與局限性》《社會學研究》2006.4 作者履歷

Comment by Dokusō-tekina aidea on November 18, 2021 at 11:09am

(續上)常常有人說, 人類剛開始構想事物的時候, 必須把事物與其自身聯系起來。通過以上討論, 我們就可以更透徹地理解人類中心論, 或者較貼切地了解我們稱之為社會中心論到底是怎麼一回事了。最初的自然圖式的中心不是個體, 而是社會。最初的對象化是社會, 而不是人。(涂爾幹、莫斯, 2000 :93)

如果年鑒派有什麼所謂的「中心思想」 , 那麼, 上文的「社會中心論」就是。正是它使莫斯沈浸於物的意義的社會解釋, 而無以設想在社會之外, 可能存在社會不能實現的想象世界。也正是它, 為莫斯貼近人存態和禮物交換形態(盡管他追求的是不同形態的共同基礎)及莫斯作品本身呈現的遠比海德格爾博大的人文世界。然而, 說明莫斯身上帶著的年鑒派基因, 不等於說涂爾幹是莫斯的牢籠。50 多年前, 年鑒派傳人杜蒙即已指出, 盡管莫斯忠於涂爾, 始終避免對後者的批判, 但他的著作卻以隱含的方式, 闡述一種遠比涂爾幹高明的社會理論; 可以說恰是他, 才使法國社會學進入「經驗階段」(轉自埃文思-普裏查德[ Evans-Pritchard] , 1989 :6)。杜蒙的這一席話, 使經驗主義的英國社會人類學界對於自身增加了自信與驕傲。關於莫斯相比於涂爾幹的優點, 埃文思-普裏查德巧妙地放大了杜蒙的洞見, 他說道,「要了解' 全部' (total)現象的全面, 必需認識這些現象」(埃文思-普裏查德, 1989 :7)。英國人類學對於法國人類學派內部差異的「本土化解釋」 , 有其存在理由。然而, 到底應如何理解莫斯與涂爾幹之間的差異? 用「經驗」對於「理論」的所謂「超越」 , 並不能給人滿意的解釋。其實, 莫斯與涂爾幹之間, 除了所謂「經驗」 與「理論」之別外, 更重要的是二者圍繞著如何理解社會秩序與自然象征秩序之間的聯接所作的不同詮釋。在評論莫斯關於禮物的論述時, 列維-斯特勞斯曾說,「在民族學思想史上, 這是第一次努力超越經驗的觀察, 達到更深刻的現實」(列維-斯特勞斯, 2003 :16)。什麼是「 更深刻的事實」 ? 對於列氏而言, 它從根本上不同於英國經驗主義人類學, 或者說, 它意味著, 存在一種比英國人類學認定的淺顯可見的「經驗事實」 更基本的存在方式, 即, 潛在於「經驗事實」之下的「結構」(特別是將物的認識與人的社會結合起來的文化之語法)。我同意這一解釋。

《原始分類》和《論禮物》蘊涵的有關人如何通過賦予物靈性和人性來構成相互關係及社會的深刻觀察, 已在人類學界留下深刻印記。在此, 我無意於重申莫斯傳人的眾多論證, 亦無意於以列維-斯特勞斯這個名字來裝扮自己。回歸分類與禮物, 無非出自莫斯對於我們的真誠激勵。莫斯將我們引向的那一古老年代, 那一已遠離我們的「 原生文化」 ;而在那個遠去的人文世界當中, 那個曾對我們的祖先那麼熟悉, 那麼日常, 而到了莫斯書寫他的著作的年代裏驟然變得陌生起來的文化模式, 極為引人入勝。期待著再度擁抱古老文化的光輝, 我們才張開雙眼, 等待經典對我們的啟發。

對於在中國閱讀西方的我們, 遺憾的可能正是: 不同於《原始分類》(設專章論述中國分類的體系),《論禮物》僅在第三章「這些原則在古代法律與古代經濟中的遺存」的結尾, 簡略提到中國的情況, 這使我們無法更有針對性地以我們自己的語言和觀念進行「基於比較的比較」 。可是, 這並不表明《論禮物》沒有它的中國相關性。《論禮物》中, 關於古代中國的相關情況寫了幾百個字, 論點大體是:「 偉大的中國文明自其古代以來, 也確實保有我們所感興趣的這種法律原則: 中國人也認為, 在物和其原來的所有者之間, 存在著一條無法割斷的紐帶」(第160 頁)


莫斯舉出的一個晚近證據, 是19 世紀末一位神父的記述。饒有興味的是, 在註解中, 他作了一項中西比較, 根據清末的制度, 中國的不動產法律與歐洲的古代法律一樣, 承認典賣, 並認為親戚有權贖回已被賣出, 但本不應從家業中流失的財物和地產。他又說, 在中國決定性的土地買賣是非常晚近的事, 這與歐洲是一樣的, 在歷史上土地一般被各文明列在資本經濟外(第四章注129 , 第184 頁)。除了有關中國法律中的物權觀念之外, 在論及美洲印第安部落的誇富宴時, 曾簡略提到中國文人和官吏的「面子」之說, 提到夸扣特人和海達人的神話中, 將沒有給出誇富宴的首領, 形容成有「腐爛的臉」的人(第70 -71 頁)

從莫斯引出的古代法律史上的「人物不分」 觀念及「面子」 觀念, 可以想見, 這位人類學家試圖從世界各族文化中禮物交換實踐蘊涵的「物論」發掘的東西, 可以用古代中國的「以禮入法」之說來理解。(下續)

Comment by Dokusō-tekina aidea on November 13, 2021 at 4:06pm

(續上)圍繞禮與法, 春秋戰國時期的儒法兩家長期存在辯論, 到漢武帝後, 卻漸漸成為古代中國政治制度的主流, 「形成了法律為禮教所支配的局面」 , 所謂「明刑弼教」 ,「實質上是以法律制裁的力量來維持禮」(瞿同祖, 1998 :387)。《論禮物》前後貫通, 一向關注儀式在所謂「總體呈現」中的核心地位, 而如果說「總體呈現」恰是他的「總體社會事實」的影子, 那麼, 它包含的核心觀念與中國的「禮」相近, 兩種觀念都主張社會的治理應通過社會的方式來實現, 反對將政治、經濟、法權制度分離於社會之外。關於西方文明研究, 《論禮物》最後提出兩個概念, 即「civilité」「civisme」 , 中文版譯者將其分別譯為「 禮」 與「義」 (第210頁)。到底這兩對觀念是否能完全對稱? 它們的「可對譯程度」是否充分到使我們要如此翻譯? 這個問題尚需研究, 但其中表露出的「神似」卻難以否定。總之, 無論如何, 都難以否定一個事實, 即莫斯的社會理論與古代中國的「禮」之間, 存在著重要的相通之處。那麼, 「禮」又是什麼 

《說文》「示部」將「禮」釋為祭祀, 而祭祀即「事神致福也」 , 巧妙地將人與神之的「事」與「福」交換結合在祭祀中。而「禮」長期以來也形容「禮貌」 、人生禮儀、行為規範、宴飲等, 這些也恰是《論禮物》一書始終關懷的現象。在一個文明化了的國度, 社會交換不可能脫離等級制度, 因而, 古代中國文明中, 「禮」字給人的感受首先是等級性的, 牽涉到人與神、人與人(性別、輩分、官位、階級、官位、主客等等)之間的地位區分, 其政治運用通常與授與受、事與致、貢與賜、獻與頒等等觀念對子結合, 形成某種上下關係, 所謂「禮」在這些結合中, 意味著自身妥善的關係形態。在另一方面,「禮」讀起來像是誇富宴隱含著的「以物品交換聲譽」的原則, 所謂「禮賢下士」 , 即是指地位高的人, 對地位低的人呈獻出自身的「人品」(通過物化的形式和行為的形式)。「禮」因此有自下而上的「敬」的意思, 也有自上而下的諸如「禮賢下士」的意思。

對莫斯缺乏把握的人, 為了自己論證之便, 常將《論禮物》等同於有關「互惠原則」(reciprocity)的論述, 以為莫斯無非是在談社會中的對等交換。誠然, 有關交換(包括人人與人神交換), 莫斯確實主張一種「 社會中心論」 , 而「社會中心論」的核心, 在於承認居於不同地位和社會空間的人物, 在超然的「社會」(神聖)面前「眾生平等」 。然而, 這絕對不意味著「社會中心論」忽略等級。在表達在超然的「社會」(神聖)面前「 眾生平等」的意念同時, 年鑒派一向重視研究人生中的種種不平等。對於不平等, 年鑒派確實沒有革命派那麽焦慮, 並且, 不同於革命派, 年鑒派社會學將不平等當成社會的正常態。杜蒙就在其研究中表明, 平等主義的觀念, 恰是莫斯以來人類學家抵制的西方個體主義的人的觀念的怪異表達 (杜蒙, 2003)。《論禮物》處處表現出物在人與人之間的流動所帶有的「靈力」對於物自身的超越。也恰是在這個「靈力」的超越中,等級得到詮釋。在論及古代中國時, 莫斯的最後幾百個字, 的確集中論述的是法律中的至於「禮」為中心的有等級交換是怎樣起源的? 只關注禮物的社會原理的莫斯的確沒有提供充分解釋。之所以如此是有其背景和理由的。年鑒派初創時, 對知識界作「總體社會事實」的呈獻已是一件艱巨的任務, 而這一事實覆蓋的其他事實的表述只能退居其次。

同時, 莫斯采取一種「歷史連貫」的敘事方式, 其欲求在「古式社會」和現代社會發現的素材, 非得是現代社會的「史前史」不可。因而, 在涉及「古式社會」時, 其與「原始社會」之間的分化, 實在並非他眼中的「關鍵事實」 。(下續)

Comment by Dokusō-tekina aidea on November 9, 2021 at 11:51am


王銘銘《物的社會生命?—莫斯《論禮物》的解釋力與局限性》
(續)

同時, 莫斯采取一種「歷史連貫」的敘事方式, 其欲求在「古式社會」 和現代社會發現的素材, 非得是現代社會的「史前史」不可。因而, 在涉及「古式社會」時, 其與「原始社會」之間的分化, 實在並非他眼中的「關鍵事實」 。

然而, 如同莫斯沒有滯留於塗爾干的論述中一樣, 年鑒派的後人也
沒有滯留於莫斯的作品中。在莫斯《論禮物》之後, 葛蘭言已展開一項對於上古中國「禮」之起源的研究, 在所著《古代中國的節慶與歌謠》一(2005)中, 他「自下而上」 , 在鄉野尋找上古中國禮儀文明(他所謂的「中國宗教」)的起源, 認定古代節慶演變為上層社會禮儀, 是這個歷史進程的總體特征。這從一個角度證實了年鑒派關注的「總體社會事實」對於政治生活(特別是政治儀式)的關鍵意義, 提出一種文明緣起於「社會生活的禮製化」(我的形容)理論(著名考古學家張光直先生經由列維—斯特勞斯的結構人類學繼承了這一理論)。

以上我對年鑒派的袒護, 出自於一種思索:無論是塗爾干, 還是莫
斯, 對中國都所知甚少, 他們無非是從研究中國的同行———特別是高龍(de Groot)和葛蘭言———那裏取得間接經驗。然而, 這種「無知」不能抵消他們詮釋中國的權利, 否則的話, 他們書寫的有關世界其他各族的紙字, 也都應當統統被焚燒。幸而評價並非壓抑思考的暴力, 缺乏對於直接經驗的把握, 沒有帶來人們對於塗爾干和莫斯的詆毀; 恰恰相反, 在成堆的民族誌成為我們司空見慣的書籍之時, 年鑒派經由間接經驗建立起來的知識大廈非但沒有傾倒, 反而越來越強烈地吸引著人們的注意力。若說這座知識大廈風采依舊, 則所謂「風采」必定是源自於它那一超越經驗的歸納和綜合。年鑒派致力於一種「通古今之變」 的事業,在其拓展的有限空間裏, 持續地對於我們思考人的狀況給予啟發。在眾多的人類學種類中, 年鑒派的人類學所運用的概念, 最接近於古代中國的思想。如同後來的結構人類學出自於「易」 的想象, 《論禮物》中的人類學(盡管存在對中國文明語焉莫詳的缺憾), 也會與中國「 古式社會」中的種種製度息息相關, 一旦得到補充, 則能發揮其解釋的力量。

這樣的「袒護之說」 , 並非是為了滯留於歷史中, 因為它沒有使我們
盲從。在對比「禮」的關鍵與《論禮物》之時, 我們了解到, 關於「禮之靈」的研究, 仍然有許多工作要做。一項「 基於比較的比較」 成為相關的話題: 在歐洲這片宗教持續為思想提供源泉的大地上, 思考者易於將一切社會事實歸於「神性」 , 「靈力」無非是神性的「史前史」 ; 而在宗教信仰向來為「宗教式行為」(象征與儀式)覆蓋的世界其他地區, 「靈力」的本來意義, 恰可能與擬人的「神」毫無關係, 「靈力」即為物(包括人在內的物)自身的生命力, 不必由它的「史後史」來註釋。當《說文》談到「禮」 的意義是「事神致福」時, 「神」與「福」都以「示」部為意義的核心。今人易於將「示」等同於「神」 , 而《說文》卻說, 「示, 天垂象, 見吉兇, 所以示人也。從二。三垂, 日月星也。觀乎天文以察時變, 示神事也。」

亦即, 被我們
當作神的東西, 古代無非是天象, 而「示」 既指天象, 又指通過占卜方式征求「在上者」意見的方式。《說文》的「天象說」聽起來接近古希臘的星象學, 其中也含有天在上、人在下的意味。但是, 中國的「天」實為大自然的最高本質, 還是不同於神化(亦即人化)了的希臘的星象, 即使是「天」被註釋為「神」 , 也不同於西方的「God」 。一如《說文》所說, 「神, 天神引出萬物者也」(示部)。「天」的世界觀, 從而與「人類中心論」(及其延伸形態「社會中心論」)構成鮮明反差———因為它是一種「物中心論」 , 其中包含人這個中心, 但它卻以比「人類中心論」更開闊的範疇, 以高度的「混融精神」 , 創造出一個豐富的想象世界, 而這個意義上的「世界」 , 遠非「社會」(人類生活的神聖超越性)一詞所能概括。

(王銘銘《物的社會生命?———莫斯《論禮物》的解釋力與局限性》《社會學研究》2006.4 作者履歷

Comment by Dokusō-tekina aidea on November 2, 2021 at 11:31am


談羅伯特·希勒的《敘事經濟學》

延續閱讀:
諾貝爾經濟獎得主羅伯特·席勒: 疫情叙事會如何影響未來的經濟生活?

敘事經濟學》這本書的觀點很新鮮,口口相傳的故事如何對經濟產生影響。作者羅伯特·希勒是2013年諾貝爾經濟學獎得主,大名鼎鼎,然而我並不知道。這本書虎頭蛇尾,前面非常生動,後面枯燥無比,最終我只是潦草地翻了一遍。此外,推薦序是高瓴資本的張磊寫的,非常意外。

廣為傳播的錯誤認知和敘事

看完艾倫的書之後,我的個人感覺是股市和經濟的變化軌跡,以及大蕭條的發生肯定都與這一時期的報道、錯誤認知和敘事有著千絲萬縷的聯系。

什麽是錯誤的敘事呢?可以理解為歪曲的描述,或者虛構的故事。例如,大家在談論股票時,經常提及的幾個故事:


故事一:“某某買了兩萬塊錢的騰訊股票,然後忘記了賬號和密碼,十年後變成了600萬,在香港買了棟房子。”

故事二:巴菲特的價值投資,與長期持有。


這兩則故事,都是在慫恿大家進入股市,並進行長期持有。但是這都是個例,也許輪到你進入時,就只能一直被套牢。


流行短語有何特別之處

在使用“敘事經濟學”這個術語時,我的側重點有兩個:

(1)以故事為載體的觀點被人口口相傳;

(2)人們努力生成新的可傳播故事或是讓故事更具傳播力。

首先也是最重要的,我想研究一下敘事傳播如何影響經濟事件。

當人們感覺自己與故事中的人物——無論是固定人物形象還是真正的名人——存在關聯時,故事的傳播力會達到最強水平。

例如,前面故事一中的主人公,你很容易把他跟你自己聯系到一起。誰都會覺得騰訊的股票靠譜,再者誰還買不起兩萬的騰訊股票啊?這就具有了很強的代入感和操作性。

預測的目的

歸根究底,預測的目的是在當下進行干預,以改變未來的結果,從而造福社會。

比特幣的絕妙故事

比特幣敘事講述的是充滿創意的國際化年輕人的故事,他們與乏善可陳的官員形成了鮮明對比;這是一個關於財富、不平等、先進信息技術的故事,裏面充滿了深奧難懂的專業用語。對大多數人來說,比特幣就是一次又一次的意外。它的首次發行就是一個意外,然後,隨著全球關注度的迅速提高,它一次又一次地刷新人們的認知。比特幣的總價值一度超過3000億美元。但是,除非人們認為比特幣具有價值——其支持者就欣然接受了這一點——否則它就是沒有價值的。


然而你可能對比特幣的技術原理一無所知


造成這一差距的必然是比特幣這一更大規模敘事的傳播力。“數字簽名算法”這個術語聽起來就像是學生時代為了應付考試而費心背誦的東西:帶有專業性、令人痛苦、枯燥乏味。而比特幣的故事則遠比它精彩得多。尤其值得一提的是,它講述的是比特幣投資者僅僅因為了解了最前沿的新事物就發家致富的故事。比特幣是面向“未來”的。這樣的漂亮話很容易被人記住,是可以在社交聚會上熱烈探討的話題。簡而言之,比特幣是一個美妙絕倫的故事。

比特幣的狂熱追捧者可能會認為,嘗試參與比特幣會讓他們與那些將要成為新世界贏家的人建立起聯系,並讓他們深入了解如何保持(或獲得)控製權。只要購買一些比特幣,就可以輕松快速地啟動一個人與這種新現實的鏈接。最重要的是,人們在購買比特幣時用不著做到對它了如指掌。現在,便利店的自動售貨機都出售比特幣和其他加密貨幣。這種“參與未來”的敘事使比特幣具備了價值,與此同時,比特幣價格劇烈波動的日常消息也在對之推波助瀾。這一敘事使比特幣價格相對於國家貨幣出現波動,而這些波動既借勢於傳播性敘事,又會生成傳播性敘事。

我們正身處人類歷史上一個特殊的過渡時期,很多全球成功人士都將自己視為更廣泛的國際文化的一部分。有些時候,相對於我們的雄心壯志而言,我們的民族國家似乎越來越無關緊要。比特幣沒有國籍,因此兼具了民主化和國際化這兩方面的吸引力。它的泛國家敘事中有一個與生俱來的觀點,那就是,任何政府都無法控製它或阻止它。與之形成對比的是,老式紙幣上通常都印有一國歷史名人,它代表了一種過時的國家主義,一種適合輸家的東西。從某種程度上說,紙幣就像小號的國旗;它是一個人國籍的象征。比特幣錢包則讓擁有者成為世界公民,從某種意義上說,也使他在心理上擺脫了傳統的依附感。


疫情宣傳對餐飲行業的影響

有些敘事星座可能在高峰期只影響了一小部分人群,但如果這一部分人群大幅削減支出,那這一敘事就有可能起到非常重要的作用。舉例來說,如果敘事僅傳至一國20%的人口,但這部分人口決定推遲購買新車或修理房屋,那麽其支出減少產生的影響可能足以讓該國陷入衰退。

今年疫情期間的新聞報道對普通民眾的消費習慣及消費行為的影響,大家有目共睹。

空蕩蕩的餐館,搶口罩的長隊,大米麵粉囤積,中藥的搶購無不是一個個片面的敘事引起的。(大象筆記:羅伯特·希勒《敘事經濟學》2020-05-18)

Comment by Dokusō-tekina aidea on October 29, 2021 at 10:01am


李建周《敘事性與歷史感》

重新討論詩歌的敘事性,雖然有一種恍若隔世的歷史滄桑感,但是卻讓我頗為吃驚地意識到,歷史的幽靈一直固執地隱身於生活周邊。《廣西文學》的「敘事性」詩歌專輯,為我們提供了一次激活幽靈的機會。看似某種歷史的停滯或者輪回,其實是敘事性及其相關問題強行在當下生長,提醒我們它並非已經成為歷史
遺跡,而是直接關涉當下生存現場。新紀元並不會想當然到來,那些仍然在幽暗處閃光的問題會不斷重臨,紛擾地纏繞在我們周圍,迫使我們做出必要的回應。這種回應既指向歷史現場,也深入心靈曠野。

1 關於抒情性和敘事性,米蘭·昆德拉曾以癡迷於追求女色的兩類男人為例,以看似玩笑的方式進行過討論,指出抒情性和敘事性是人類情感的兩種基本態度。進而對「抒情態度」進行了深入分析,認為抒情時代往往是詩人和劊子手聯合統治的時代。盡管昆德拉對抒情時代的批判是明顯的,但這並不一定意味著敘事時代就無可挑剔。敘事性與抒情性,如同昆德拉反復探討的輕與重一樣,只有放在歷史的天平上,才能看出是否會發生意想不到的傾斜。

在自覺進行敘事性實驗的詩人那裏,並不一定是從本體意義上質疑抒情態度的,也不一定有意識將自己的創作對應於敘事時代。作為一種文類互滲的詩學策略,敘事性正好對應了先鋒詩人對上世紀90 年代以來歷史語境的體認。他們希望通過敘事性實驗,重新撿起「歷史」、「生活」等更為樸實的寫作支撐點,找出某種與生存體驗平衡的力量。詩人意識到在寫作姿態上對凡俗生活逃避與拒絕已缺乏詩學意義,而應自覺承擔起勘探具體生存處境的責任。要想保持寫作的有效性,就必須對自己的寫作方式和命名能力提出新的要求。借助敘事性的詩學策略,詩人在一個越來越輕的時代承擔起歷史之重。

作為一種詩學向度,敘事性的探討與當下現實發生了深層的關聯與共振,是有著多種可能性的詩學命題。如此看來,關於敘事性及其討論是遠未完成的詩學實驗。可以說,對這個命題的不斷深入探討是當代詩歌探索的本有之意。

2 敘事性寫作的難度對應著深入勘探現實經驗的難度。當下中國的現實經驗一直都不是自明的,尤其在這個意願被代表、深度被抹平、心靈被刪減的所謂「縮略時代」。被有意無意製造出來的眾聲喧嘩的生存經驗,並不天然等於真實的現實,相反,詩人面對的恰恰是一個被層層包裹的堅硬的現實。

這種現實在詩人非亞的表述中是一種「更為具體的現實」,運用敘事性就是為了直接觸及它。通過這一詩歌方式,藍敏妮的《牲口》、陳義科的《一個流浪漢的國慶日》,呈現出鄉村生活中驚人的罪惡場景,讓人看到被刪減的生活的陰暗一隅。如果說韋建昭的《街景地圖》野心勃勃地對城市日常生活進行立體式的描摹呈現,那麽斯如的《瞧,地震中掏耳屎的那個家夥》則將生活事件隱藏在看似微不足道的小動作中,出人意料呈現出一種揪心的景觀。龐華堅《有一天,那一天》、風瑟木美《清晨,我看見沒腿的人用雙手走路》,在平實的記述中讓人瞥見真切酸楚的生活片段,感受到卑微而頑強的生命力。在克製的敘事中,復雜的現實經驗成為詩人觀察、思考的對象,在重重圍困之中自覺追問那些未名的生活。

現實強大的滲透性和分裂性,使得詩人在呈現或者挖掘具體的個人經驗時無法避免心靈的重負,詩歌書寫往往成為一種無望的抗爭。與個人生命經驗緊密相連,更為真切地呈現個人心靈歷程的詩歌敘事是一種「心靈敘事」(郁蔥語)。這種心靈敘事有的指向底層經驗中樸實、平靜又感人至深的一面,如大朵《擦身》、陸索《簡單愛情》等作品;有的指向他人和自我心靈的對視與對應,如莫雅平《總愛瞎想我是第四只羊》、六指《上弦月》;有的將司空見慣的生活場景轉化為對當下知識狀況的思索,如盧悅寧《課堂白日夢》。還有一些詩人,巧妙地將心靈敘事隱含於文本結構中,像晨田的《豬頭加工廠》,經由豬頭和人群的並置,對底層生活經驗進行放大,通過心靈景觀的變形完成對現實生活的勘探。

對於現代詩來說,對現實經驗的深層開掘,離不開對日常生活中具體化的「我」的多重審視。詩人對「我」的書寫不能被簡單理解為對個人生活經驗的強調。對於很多詩人來說,要命的問題是個人經驗的豐富性,並沒有提升詩歌的現實穿透力,反而阻礙了真切的生命體驗的藝術呈現,阻礙了對時代真相的深層認知。由於個體經驗的碎片化和個人視域的局限性,真正的「我」其實往往是不可見的,或者說是以一種類似謎團的方式存在的。詩人如果沒有找到一條呈現個體經驗的有效路徑,再多的經驗都是毫無用處的。為了忠實於內心的復雜經驗,詩人進行了多向度的探索,比如陸輝艷致力於開掘「碎片化的生活經歷和故事」,北野強調呈現詩人「另一種生活」的片段或場景,等等。(2017 年1 月18 日《文藝報》關注版)(下續)

Comment by Dokusō-tekina aidea on October 26, 2021 at 12:19pm


李建周《敘事性與歷史感》
(續)


具體到詩歌作品,「我」更是在多個層面被準確呈現和拆解。劉春《一枚黃葉飛進車窗》、石仲安《車過冀西北山區》、鉑斯《我想選擇一種相對具體的方式來表達炎熱》,無論是黃葉和父親之間生命的互相投射,還是透過車窗看到大地的傷疤和靈魂的孤獨,或者是在現實與感覺的互喚中呈現身體經驗,詩人都將「我」放置在具體化的個人感知方式上,層層打開。李南《姥爺李德堃之死》、烏丫《命——寫給母親》、劉頻《暑假的最後一天》等作品,以精細的筆墨將個人歷史場景激活,以近乎小說化的細節,呈現了個人在歷史顛簸中的悲苦遭際,從而讓「我」在歷史與當下的對話中現身領悟。

再進一步,在物我關係中,通過與「物」的對話,在敘事中充分打開個人的經驗的層理,才能穿越日常生活的表面幻象,在物我的對話中呈現世界及其話語表述的復雜樣貌。可見,敘事性探索與詩人對語言的邊界的探索關係密切。在此意義上,大解把詩歌寫作理解為在不可能的世界中找到語言的可能性,在敘事節奏中感受世界和生命的對話。在陳振波看來,詩歌的敘述性「意味著摒除一種對自我和詩歌假象的封閉式幻覺」,在一種新的歷史意識中重新獲致一種對世界的想像。大雁則把敘事性寫作看作是「以平常語實現魔幻表達」。從這些表述中,可以看出詩人已經意識到一味沈浸在個人內心情感的危險,於是開始轉向自己所見的周遭事物。

物自身是不存在的,它是被文化記憶和生活經驗長久浸漬的。詩人或者通過對物的訴說轉而反觀詩歌話語本身,或者讓物呈現為個體生命與現實碰撞時生發的心靈隱痛。在詩歌文本與生活經驗之間穿行,在相互修正中持續對物我之間變化多端的關聯進行鉆研。這種探索是艱險的,卻非常值得一試。吉小吉《從四樓窗口飄出的一張白紙》試圖實驗事物的在場與及物性的存在方式。黃躍平《一個沒有瘸子的小鎮是不完整的》透過生活的表象去探尋不為人知的生存結構和人性結構。晴朗李寒《上帝的奶羊》、覃才《或輕或重的判斷,都和狗有關》將對生存世相的判斷巧妙地融入到不經意間的生活細節之中,凸現了對詞與物、人與存在關系的思考。

這些敘事可能性的探索,有效提升了詩歌的認知邊界。雖然尚沒有形成一種強大的歷史合力,卻也顯示出不斷生長的文學可能性。3 敘事性寫作有效拓展了當代詩歌表達空間,但是隨著敘事性詩歌話語機製的確立,抒情性似乎走向了詩歌的反面,成了情感泛濫的代名詞。這是否是另外一種非歷史化的表述?直到今天,「敘事性」這一討論空間並沒有在歷史線索中被深入研究,這個本來針對具體歷史性的詩學命題,在新世紀逐漸演變成一個恰恰缺乏歷史性的概念。

與此同時,網絡自媒體極大地改變了詩歌生態,一些遠離詩歌的文學青年似乎一下子找到了感覺。被先前詩歌秩序「壓抑」的一撥撥詩人開始分批登壇表演。在一些詩人那裏,敘事性寫作逐漸成為一種好玩的時尚,模仿之作不斷湧現。一些詩人還根本沒有確立個體主體性,對時代生活和自身歷史處境尚缺乏切實體認。此種狀況下對敘事性的濫用,由於沒有足夠的生活履歷和精神履歷來支撐,就會使詩歌再次成為一種生活表象或經驗片段的堆砌。

Comment by Dokusō-tekina aidea on October 24, 2021 at 7:15pm


李建周《敘事性與歷史感》
(續)

「偽敘事」的無限增值,造成的直接後果是能指的堵塞和意義的塌方,詩歌失去了它所追求的敘事難度和「朝向經典的努力」。詩歌敘事性的天平發生了嚴重的傾斜。

一個顯著流弊是流水賬式記事體詩歌的盛行。詩人對於周遭生活現實的認知僅僅停留在社會學的重復書寫層面,沒有深層的精神勘探和準確的結構分析。大量的零零碎碎的個人日常生活片段隨處可見,正是敘事性濫用的後遺症。不要說大量詩歌刊物,只要隨便打開一個選本就可以看到。大量的仿寫者大大降低了詩歌寫作的難度,打著敘事的旗號隨意塗抹周遭生活細節,遺憾的是這些細節猶如照相機隨意拍下來的場景,僅僅是一種缺乏意義的自我把玩,根本沒有被組織進一個意義框架。


這類詩歌往往打著「歷史個人化」的旗號,卻恰恰喪失了「歷史感」。本來,敘事性的提出就是為了解決詩歌的歷史承載力問題,但是隨意拼貼的吃喝拉撒、觀光旅遊、訪親探友等等生活場景到底承載了什麽?對於詩人來說,個人生活如何歷史化,或者說如何使歷史和私人生活發生關聯,是必須要解決的問題。簡單說,個人生活僅僅是一個「例子」,它應該關涉到一個更為普遍性的東西,否則,這樣的詩歌既失去了語言的發明性,也失去了處理歷史的能力。詩人對於自己的生活總得有一些審美判斷,而這個判斷多多少少是與某個知識譜系構成的一種對應。


4 詩歌中真正有價值的敘事不僅意味著一種對當下生活的詩意組織和綜合化處理,一種對歷史處境的體認和對自身的省察,而且還應當朝向意義的生產而不是簡單的復製還原。這裏涉及到日常經驗和詩歌文本的關係問題。那些看起來真實的、偶然的、碎片化的日常生活經驗,如果沒有被詩人轉化為真正的詩學經驗,就無法被有效接受從而進入意義生產網絡。在詩歌的意義上,這樣的經驗就不是經驗,而是生活事件或者場景的雜亂堆砌。


在喧囂的文化情境中,發育不足或者與現代社會不相匹配的知識觀念大量懸浮在時代表面,詩人對於日常現實的理解也多停留在事件本身,很少能轉化為一種可以進行交換和流通的文學經驗意義上的硬通貨。現實生活的鮮活性和荒誕感往往超乎想像,給敘事性詩歌寫作帶來巨大挑戰。在這種歷史語境和精神狀態之下,詩人應當在探詢當下的過程中找到屬於自己的詩學路徑,把那些珍貴的現實經驗轉化為有效的詩歌形式,讓人們看到不肯妥協的心靈風景。在後革命時代的歷史遺產和思想廢墟中,詩人的難題在於雙向作戰,在敘事性和抒情性之間獲得某種平衡。


在分裂的知識的整合與對話中,真正有效寫作會仔細分辨與廓清其背後負載的生活的輕與重。在敘事性的天平上是能夠稱得出歷史的重量的。
(2017 年1 月18 日《文藝報》關注版)(下續)

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