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Comment by Host Workshop on April 6, 2024 at 6:03am

這意味著南方古猿是雙足行走的，而非如猿那樣四足爬行。在人類進化中，直立姿態具有重大意義，人之為人的「第一個而且最重要的標准是直立姿態 」。（ [6]，p.18）其次，雙足行走解放了雙手，為人類制造和使用工具提供了條件，為技術開辟了可能性空間。「手的解放幾乎必然蘊含著不同於猿的技術活動，手從行走中解放、較短的面部、沒有獠牙，這一切促成了人工器官（artificial organs）即用具的使用」。

再次，雙足行走改變了面部的功能。「直立姿態確定了『前部區域』兩極之間的新關係：在運動中手的『解放』也是面部從攫取功能中解放出來。」（[3]，p.145）直立行走使得東非人的面部離開地面，不再從事攫取活動，從而為言語的發展開辟了可能性空間。

最後，大腦不再是人之為人的首要標准。「我相信，大腦的發展某種程度上是次要標准，這是確鑿無疑的。一旦人宣告完成，大腦在人類社會的發展中發揮著決定性作用。但從嚴格進化的意義上說，它無疑是直立姿態的相關項，並非如人們長久認為的那樣是源初的」。（[6]，p.19）斯蒂格勒的結論是，直立行走以及工具的使用促進了智人的進化。

四、技術助產術

在此基礎上，斯蒂格勒進一步提出「技術助產術」：人是技術的產兒，或者說技術創造了人，「人通過發明工具而在技術中發明自身」。（[3]，p.141）「人創造技術」是陳詞濫調，婦孺皆知。但是，「技術創造人」似乎有違常理。

讓我們從工具與大腦的協同進化談起。從南方古猿到尼安德特人，工具在不斷進化，而且呈現模型化趨勢，即在特定時間內具有相對統一的形態。在奧杜威峽谷，利基在發現東非人之前已發掘出了大量石器工具和手斧——被稱為「奧杜威技術」。250-30萬年前，古人類（能人或南方古猿）搜集卵石或礫石，然後用石塊敲擊。敲擊後得到卵石切面或碎薄片被用作刀具。

這被稱為卵石工具技術。在法國聖阿舍利遺址發現的阿舍利手斧從直立人到尼安德特人都制造過。手斧由燧石制作，呈水滴狀，一端銳一端鈍。30萬年前（舊石器時代中期）出現了勒瓦婁哇（Lewallois）技術。它的典型特征是對石核進行精心修理，以便按照預想形狀鑿下石片。大約45000年前（舊石器時代晚期），石片被加工成刮刀與鑿子之類的用具，不同材質構成的復合工具也開始出現，比如魚叉、投矛器。

① 這裡需要更正一下。在發現東非人頭蓋骨之前，利基已經在坦桑尼亞奧杜威峽谷（Olduvai Gorge）工作了多年，並發掘了許多石制工具。發現東非人之後，他最初以為這些工具屬於東非人。但是，後來的考古學研究表明它們屬於能人而不是東非人。（[7]，pp.274-285）

那麼，工具的進化與人的進化之間是什麼關係？盡管腦容量是第二位的，但它依然是衡量古人類的重要指標。因此，上述問題被轉換為技術的進化與大腦皮層的進化之間的關係。

斯蒂格勒指出，「從東非人到尼安德特人，既發生了石器分化（lithic differentiation）也發生了皮層分化（cortical differentiation）……。

我們承認在兩次斷裂之間[指東非人到尼安德特人之間]，皮層與工具在同一個運動中共同分化。問題涉及到外化（exteriorization）中獨特的結構耦合過程，我們稱之為工具助產術（instrumental maieutics）。這是一個源鏡像階段（mirror proto-stage），在此過程中皮層分化由工具決定，恰如工具分化由皮層決定一樣：鏡像效應，一方在另一方中打量自身而形成自身，但後者也會讓前者變形。」（[3]，pp.157-158）總之，工具與大腦的進化是耦合的。

一方面，耦合或鏡像效應意味著工具是反映大腦的一面鏡子。這在生物學上是顯而易見的。生物體的腦容量越大，大腦皮層越發達，智力也越高，也就越能制造和使用更複雜的工具。黑猩猩使用樹枝捕捉白蟻，南方古猿用石頭作為武器，能人制造燧石刀片，直立人制造手斧，尼安德特人創造莫斯特（Mousterian）技術。如果沒有足夠發達的大腦皮層，這類技術是無法設想的。

但另一方面，耦合或鏡像效應還意味著大腦是反映工具的一面鏡子，或者說工具的進化導致了大腦皮層的進化。這一點絕不是自明的，並且超出了純粹生物學遺傳層次，涉及到後種系發生，讓我們作進一步說明。

一切工具蘊含海德格爾意義上的時間性「曾在」（Gewesen）之維度，即承載著過去。

我們的工具並不是憑空制造的，它或者沿襲自前人，或者是對前人的改進。它記錄著前人的經驗，承載著後遺傳記憶。因此，工具是後種系發生的媒介。同時，工具也指向未來，蘊含海德格爾所說的時間性的「先行」或「預期」（anticipation）之維度。

如果沒有未來，沒有對未來之可能性的預期，一切工具都是不可設想的。例如，如果不預期將來會下雨，就不可能制造雨傘。如果不預期會生病，就不可能制造藥物。而且，工具的制造與使用也改變著預期本身。例如，藥物改變了對未來生活的籌劃，飛機改變了對旅行的規劃。

可見，工具的進化導致了預期的改變，它不斷重塑著未來的可能性空間。這最終導致發揮預期和籌劃功能的大腦皮層的進化，如前額葉皮層的出現。這是技術促進大腦皮層分化的重要途徑。總之，技術不是可有可無的工具，它承載著後種系發生記憶。大腦借助工具而進化，這超出了純粹生物學遺傳過程，是生命在生命之外進化，並最終產生智人。這就是技術助產術。

Comment by Host Workshop on April 4, 2024 at 8:30pm

五、技術生態位

後種系發生超出了純粹生物學過程，超出了單純的「自然選擇」。為進一步刻畫這一非生物學過程，斯蒂格勒大膽使用「人工選擇 」（ artificial selection）概念，以區別於「自然選擇」。《技術與時間》寫道：「在此，我們必須假設一個絕對全新的遺傳選擇過程。敲擊燧石的進化並非單純由皮層進化決定，前者反過來決定皮層形成過程。這樣的假設試圖闡明人工選擇概念：原初環境施加於皮層層次上的變異之選擇以技術裝置為中介，技術裝置構成了防御與捕食系統，同時塑造了個體適應過程和整個物種的進化，這並不蘊含獲得性遺傳（heredity of acquired characteristics），即便伴隨這一假象」。（[3]，p.176）

「人工選擇」的假設無疑是冒險之舉，因為它似乎違反了自然選擇的鐵律。事實上，人工選擇並非是對自然選擇的否定，而是對它的補充，旨在突顯人類進化的特殊性。前面談到，與其他靈長類不同，人從不赤手空拳面對生存競爭，並不純粹依靠本能生存繁衍，而總是以技術和工具為中介與自然環境打交道。人作為有機體的邊界不是皮膚，而延展到身體之外的工具、語言、制度、習俗等等。為此，斯蒂格勒後來提出「廣義器官學」（general organology），將技術視為人的器官（organ）。

無論怎樣，技術構成了人在生存競爭中所處的《自然辯證法通訊》第45卷  第2期（2023年2月）: 45-51 「小生境」（niché）：「這些 [後遺傳事件的] 保存規定了與環境的關係，規定了整個變異選擇過程，特別是發生在皮層層次上的變異。」（[3]，p.177）總之，人在進化進程中佔據的位置並不是自然給定的，而是人通過技術主動建構出來的、可世代傳遞的。對此，我稱之為「技術小生境」或「技術生態位」（technical niché）。 這一概念旨在強調，人在生存競爭中佔據的位置總是已經為技術所塑造和不斷重塑，對遺傳變異的選擇以技術為中介。於是，作為非遺傳過程的後種系發生概念在進化生物學上變得可理解了。自然選擇的壓力通過人為創造的技術中介傳遞給人這種生命體，而不同的技術中介有可能導致不同的進化路線。

「技術生態位」是對「認知生態位」（cognitive niché）的類比，後者來自美國人類學家托比（John Tooby）和德沃（Irven DeVore）。他們提出，「人類在世界生態系統中佔據一個認知生態位。在生物學中，『生態位』有時被定義為『某個生物體在生態系統中佔據的位置』。認知生態位是這個概念的不精確拓展 」。 [8]在生存競爭中，不同的生物體是共同進化的，物種之間處於相互競爭和敵對關係中。

每個物種都進化出防御措施以免自己被吃掉，同時進化出捕食本領以攻克獵物的防御。在自然進化中，這場攻防之間的軍備競賽以遺傳為基礎，並在特定的進化階段達到平衡，並相對穩定。但是，人有所不同。托比和德沃主張，「在這一共同進化關係中，人做出了獨一無二的重要創新——這個創新是我們與眾不同的特征。

植物和動物獵物物種的防御可以被『意外』攻擊（surprise attack）所攻克，這樣的攻擊由許多新的離散的操作（manipulations）構成，它們是進化上史無前例的行動，獵物的防御措施對此無力抵抗。目標導向的人類行動因地制宜，構成了意外攻擊。」（[9]，p.209）

那麼，是什麼使得人類有能力做出意外攻擊呢？「我們的動物學特性的核心是我們進入了這種認知生態位」。（[9]，p.209）人類擁有因果理智或工具理智，能夠進行因果推理，能夠從特定情境中進行抽象，能夠制造和使用各種工具。另外，使用語言降低了知識和信息交換的成本，群居或社會生活使得技能和知識能夠共享和傳遞，而漫長的童年期使得學習知識和技能成為可能。這些在動物學上與眾不同的特征共同構成了人類的認知生態位，使得人類擁有越來越大的競爭優勢。[10]如果說其他動物的生態位處於進化時間，相對穩定且缺少變化，那麼人類的生態位則處於技術時間，其成分和

要素不斷積累、傳遞和創新。假如將技術廣義地理解為一切人為創制活動及其成果，那麼認知生態位本質上是技術的，是由技術創造的且不斷進化的生存處境。用海德格爾的話說，技術生態位就是此在被拋入其中的「已經在此」，「在世界之中存在」就是「在技術生態位中存在 」。

Comment by Host Workshop on April 1, 2024 at 7:17pm

六、簡短結論

技術與人的關係是技術時代的人們必須面對的首要主題。不同於工具主義，也不同於批判主義，斯蒂格勒賦予技術以構成性意義，主張技術創造人。除了存在論論證外，他為此提供了古人類學論證。基於勒儒瓦-古漢以及相關的進化論成果，斯蒂格勒考察了技術在人類進化過程中發揮的作用，提出了「後種系發生」概念。

                                                            （Image Credit: Jud Turner）

據此，人不僅是自然存在者，而且是技術存在者。人並非赤手空拳參與生存競爭，而總是置身於由技術構成的生態位之中。人的後種系發生表明，技術在人類的進化中佔據著重要位置。盡管技術是人的發明，但技術和工具的使用也發明並塑造著人。因此，人是技術的產兒，這就是技術助產術。「後種系發生」概念讓我們認識到，技術對人具有構成性意義，是理解人之為人的關鍵維度之一。

[參 考 文 獻]

[1]Johnson, C. 'The Prehistory of Technology: On the Contribution of Leroi-Gourhan'[A], Christina, H. C., Moore, G. (Eds.) Stiegler and Technics[C], Edinburgh: Edinburgh University Press, 2013, 34-53.

[2]斯蒂格勒. 意外地哲學思考[M]. 許煜 譯, 上海: 上海社會科學院出版社, 2018, 48.

[3]Stiegler, B. Technics and Time 1, The Fault of Epimetheus[M]. Stanford: Stanford University Press, 1998.

[4]道金斯. 自私的基因[M]. 盧允中 等譯, 北京: 中信出版社, 2018, 222.

[5]沃爾特. 重返人類進化現場[M]. 蔡承志 譯, 北京: 三聯書店, 2014, 19.

[6]Leroi-Gourhan, A. Gesture and Speech[M]. Cambridge: The MIT Press, 1993.

[7]斯特林格. 人類通史[M]. 王傳超 等譯, 北京: 北京大學出版社, 2017.

[8]Pinker, S. 'The Cognitive Niche: Coevolution of Intelligence, Sociality, and Language'[J]. Proceedings of the National Academy of Sciences, 2010, 107(suppl.2):
8993-8999.

[9]Tooby, J., DeVore, I. 'The Reconstruction of Hominid Evolution Through Strategic Modeling'[A], Kinzey, W. (Ed.) The Evolution of Human Behavior: Primate Models[C], Albany: SUNY Press, 1987, 183-237.

[10]平克. 心智探奇: 人類心智的起源與進化[M]. 郝耀偉譯, 杭州: 浙江人民出版社, 2016, 191.

（原題：技術創造人：斯蒂格勒的「後種系發生」研究Technology Invents Human Beings: A Study of Stiegler‘s Epiphylogenesis；作者：孟強 / MENG Qiang，單位：中國社會科學院哲學研究所，北京，100732；原刊：《自然辯證法通訊》，第45卷 第2期[總294期]；2023 年2月；關鍵詞：技術、斯蒂格勒、後種系發生、進化。

摘要：斯蒂格勒哲學的中心命題之一是「技術創造人」。基於勒儒瓦-古漢的工作，他為此提供了古人類學論證。首先，斯蒂格勒提出「後種系發生」概念，用以刻畫人的非生物學遺傳過程，其載體是技術。其次，通過回顧人類進化史，他指出直立行走和工具的使用促進了人的進化。再次，技術的進化與人的進化是耦合關係。工具既反映大腦皮層的分化，也推動著後者。最後，「技術生態位」概念進一步為「後種系發生」提供了支持。總之，人是技術的產兒，這就是技術助產術。）

Comment by Host Workshop on December 6, 2021 at 8:39pm

吳致遠《後現代語境中的技術與技術哲學》

摘要：闡述了技術在後現代語境中的新內涵，分析了當代技術哲學研究在後現代語境中的新趨向。繼海德格爾對技術進行“反”現代的敘事之後，後現代主義哲學的代表人物也從各自的理論視角和學術範式，對技術進行了“後現代”的哲學反思。在後現代語境之中，技術呈現出與以往相比不同的面貌，開啟了新的研究維度。20世紀下半葉以來，技術哲學的建制化發展是在後現代語境中進行的，作為哲學家族的一個分支，它在後現代主義哲學智慧的關照下呈現出新的發展趨向。

20世紀下半葉，隨著丹尼爾·貝爾所描述的“後工業社會”的來臨，在西方社會的思想文化領域興起了一股“反”現代主義的思潮。這一思潮最初發端於建築藝術領域，進而擴展到文學、社會學領域，後又濫觴成為一種對現代性事業本身進行深入、持久、全面反思的哲學運動。由於這一思潮強調它與現代主義傳統的決裂，強調它對現代主義思想理論的批判與超越，因此被冠以“後現代主義”的稱謂。對於這一詞匯的名詞形式“後現代性”，後現代主義哲學的代表人物利奧塔明確地說到：“`後現代性'不是一個新的時代，而是對現代性自稱擁有的一些特征的重寫，首先是對現代性將其合法性，建立在通過科學和技術解放整個人類的視野基礎之上的宣言的重寫”[1]。

對現代性特征與宣言的“重寫”意味著思維方式的轉變，意味著學術視角的轉換，意味著理論範式的重建和話語概念的重構。在這種新的語境中，我們以傳統方式建構起來的認識與實踐對象，必將呈現出新的面貌與特征。因此，作為現代性事業的主要特征與推動力量的現代技術，以及對技術的哲學反思，在後現代主義的語境中將獲得新的內涵、新的思路。（下續）

Comment by Host Workshop on November 23, 2021 at 3:48pm

一、技術的後現代哲學反思

馬丁·海德格爾作為後現代主義哲學的先驅，首先對技術作了“反”現代的敘事。他從其現象學的基礎存在論出發，對技術作了前所未有的形而上學思考。

在《技術的追問》一文中，海德格爾對技術的追問，開始於技術的經典敘事： “技術是工具和人的行為”。對於這種流行的看法，海德格爾並不否認其中的正確性，但是“單純正確的東西還不是真的東西。惟有真實的東西，才把我們帶入一種自由的關係中，即與那種從其本質來看，關涉於我們的關係中。照此看來，對於技術的正確的工具性規定，還沒有向我們顯明技術的本質”[2]。海德格爾認為，關於技術，雖然人們已經寫了很多，說了很多，但卻被思得很少。“為了獲得技術之本質，或者至少是達到技術之本質的近處，我們必須通過正確的東西，來尋求真實的東西”[2]。接下來，海德格爾通過分析自古以來，公認的“四因說”和對“技術”一詞的詞源學考察，指出技術的本質乃是一種解蔽方式，一種使存在者顯露出來的方式。

在對一般意義上的技術進行追思之後，海德格爾緊接著轉向對現代技術的本質探討。他指出，現代技術除具有作為技術一般的本質外，還具有與古代技術顯然不同的新特質。他說：“解蔽貫通並統治著現代技術。……在現代技術中起支配作用的解蔽，乃是一種促逼(herausfordern)，此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量”[2]。“這種促逼之發生，乃由於自然界中遮蔽著的能量被開發出來，被開發出來的東西被改變，被改變的東西被貯藏，被貯藏的東西又被分配，被分配的東西又重新被轉換”[2]。自然界從此被納入到一個由不斷地開發、改變、貯藏、分配、轉換等環節組成的過程之中，被納入到一種永不停歇、循環不已的技術系統之中。海德格爾借用了日常語言的用詞“座架”(Gestell)，來表達現代技術的這種促逼型本質。德語前綴“Ge-”意指把同種屬性的東西聚集起來，而“stell”意指“限定、擺置、架設、安置”，這樣“座架”意味著對那種擺置的聚集。

海德格爾認為，當現代技術的座架本質占據統治地位時，便有了“最高意義上的危險”。這是因為在座架中，人只關心包括他自己在內的一切被訂造之物，一切持存物，而完全不可能再與“存在”發生關係，徹底遺忘了自身在本質上是生存的人，要時刻保持開放、敞開，傾聽存在之“大道”的召喚。對於技術時代的這種危險，海德格爾認為我們並非只有聽天由命、聽之任之，而應求助於“思”與“詩”。

繼海德格爾之後，後現代主義哲學的代表人物讓·弗朗索瓦·利奧塔、米歇爾·福柯、讓·博德里拉都對技術進行了各具特色的理論反思。

1.技術對科學的優先性和支配性

利奧塔對技術的論述是在“技術科學”的名義下進行的。他的後現代的技術思想主要體現在《被解釋的後現代：1982—1985年通信錄》和《非人，反思時間》中。從其相關論述可以看出他對於海德格爾具有明顯的繼承性。

在技術與科學的關係上，利奧塔反對現代的傳統敘事，對此進行了新的論述。他強調技術對科學的優先性和支配性，指出了現代科學的技術本質。他認為現代科學與技術的聯姻是在特定的社會歷史情境中發生的偶然事件，因此二者的結合並非是不可避免的事情。他說：“長久以來，各種發明是不規則的、偶然研究的產物，或者說研究更多地不是和知識相關，古典時期的希臘人就沒有在知識和技術之間建立鞏固的關係。在16世紀和17世紀，`透視學家'的工作仍屬於獵奇和藝術的革新。這種情形一直延續到18世紀末。我們可以認為，即使在今天，那些`野貓式'零打碎敲的技術發明活動依然存在，它們與科學論證的需要無關”[3]。在《後現代狀況》一書中，利奧塔說：“科學知識要求保留一種語言遊戲、指稱，而排除所有其他的語言遊戲、指稱”[3]。但這意味著科學再也不能使用敘事性語言來使指稱性活動合法化。按照科學語言遊戲本身的規則，科學活動的合法性必須采取 “論證”和“證明”的形式，然而科學論證本身有賴於論據的支持。這樣技術就出場了。“它們最初是人類器官或生理系統的替代物，其功能是接收數據或影響環境。它遵從一個原則，即優化行為原則。以最小的投入(花費在過程中的能量)獲得最大的產出(獲得的信息和改變)。所以，技術不屬於與真善相關的一種遊戲，而屬於與效率相關的一種遊戲：當一個技術活動比另一個做得更好並且(或者)消耗更少的能量時，它就是`好的'”[3]。

Comment by Host Workshop on November 14, 2021 at 10:41pm

在利奧塔看來，技術與近代科學的聯姻只有在資本主義的條件下才有可能。當技術與科學在最大化行為的絕對命令下聯合起來後，技術與“安全”與“安寧”之間的沖突就不可避免了。他認為，技術科學的“自主運動性”是在“複雜化欲望”的支配下發生的，這種無止境的複雜化使人類經受著越來越大的壓力、緊張與不安，這與人類對“安靜、安全和同一性”的渴求顯然是嚴重沖突的。不僅如此，現代技術的盲目發展還導致了難以應付的倫理難題，解決這些難題所做出的努力只會導致更大程度上的不穩定。

2.技術的“權力”本質

米歇爾·福柯是最具原創性、最具叛逆性的後現代哲學家之一。“權力”是福柯一生學術探索的主題之一，正是在這一主題下他揭示出“技術”的另一種含義。

福柯對權力的研究顯示了其獨特的學術進路，他沒有像傳統的本質主義者那樣去試圖追問權力的本質，從而建立一種有邊界的權力理論。相反，他關心的是“權力怎麼樣”，它的實施策略與運行機制是什麼，它的技術支撐為何等問題。這樣在權力與技術之間便有了一種內在的聯系：權力構造技術，技術支撐權力。

福柯說：“宏大的`監獄連續統一體'造成了規訓權力與法律之間的溝通，並且從最輕微的強制不間斷地延展到時間最長的刑事拘留，從而構建了與那種胡謅的授權相反的具有直接物質性的技術現實” [4]。在福柯看來，權力構建技術的過程也是對人的規訓與塑造的過程。“為了控制和使用人，經過古典時代，對細節的仔細觀察和對小事的政治敏感同時出現了，與之相伴的是一整套技術，一整套方法、知識、描述、方案和數據。而且，毫無疑問，正是從這種細枝末節中產生了現代人道主義意義上的人” [4]。福柯認為權力作為一種話語和符碼具有擴張自身邊界的效應，它從最初的酷刑發展為懲罰，再到規訓，是通過技術系統的調整與構造向社會的每個角落滲透的過程，在這一過程中作為技術主體的人不斷地被塑造成形。按照權力的意誌被精心策劃的技術和被馴服的人反過來對權力形成有力的支持。

福柯認為，在資本主義條件下，無處不在的權力關係及其構造起來的嚴密的技術系統不斷地把人規訓成為一種馴服的工具，以適應“合理的”、“高效的”、“技術化的”社會，在“規範的普遍統治”之下，人們失去了導向自由的判斷。這里，作為權力存在的現代技術系統具有了與海德格爾所說的“座架”相似的特征，它們在現代社會的技術化過程中具有自主發展的能力，我們身處其中，雖然能夠感覺到它的挾持與壓迫，但卻無能為力。對權力的分析所揭示出的技術的統治性的一面，無疑為技術的哲學研究開啟了一個新的維度。

3.“超現實”的技術

“後工業社會”也常被西方的文化理論家稱做“信息社會”、“傳媒社會”、“知識社會”，這表明了當今發達資本主義社會在技術控制方面的特征。讓·博德里拉是對當代社會的電子傳媒技術進行哲學和社會學反思的理論家之一。他提出的“超現實”概念應合了當代西方的非中心化思潮，與結構主義對客體的中心性的消解可謂不謀而合。他對現代傳媒技術的反思主要體現在《象征交往與死亡》(1976)和《類像與仿真》(1981)等著作中。

“傳媒它的確就是革命，它們僅憑借其自身的技術結構，便獨立地制造出了它們的內容。在語音字母和印刷書籍之後到來的是收音機和電影，在收音機之後到來的是電視。在此時此地，我們生活在一個瞬時即達的全球通訊的時代” [5]。這就是說“信碼”(code)逐步成為當代社會技術活動的支配性因素。這種編碼技術不同於傳統技術的仿造與復制，通過編碼過程而制造出來的復制品不再是某種原件的復件，而是又一個“原件”。信碼制造了最初的復制品，但這些復制品不再反過來意味著任何原件。例如，在一臺計算機終端上顯示出來的圖像與按照計算機編碼程序制造出來的任何其他終端圖像相比是同樣“真實的事物”，這種復制無論進行多少次都是在同樣的程度上發生的事情，不多也不少。不僅如此，現代技術復制出來的東西更具有“真實性”，它使一切現實的存在黯然失色。現代的電影、電視、電腦、MTV等大眾傳媒都是制造這種“超真實”事物的技術手段。

在“超現實”(或“超真實”)中，事物與符號、對象與再現、現實與幻覺之間的界線不復存在，存在的只是高技術生產出來的沒有原型、虛擬復制的符碼。在這個既沒有中心，也沒有事物，有的只是遊戲的世界里，人們好像享有比以往更大的自由，事實上，人們比以往任何時候都不自由了。當人們自由地選購商品時，他已經受到了廣告的誘導;當他作為選舉人自由行使權利的時候，他也已經受到了電視宣傳的操縱。在這里，“超現實”之下人的自由的喪失，不僅使人再一次聯想起海德格爾的“座架”之下人類的命運：自然與人作為“持存物”而存在。（吳致遠《後現代語境中的技術與技術哲學》，2005 / 原載：東北大學學報【社會科學版】 第7卷 第3期 2005年 5月 / 作者单位：東北大學文法學院 ）

Comment by Host Workshop on October 5, 2021 at 9:11pm

二、後現代語境中的技術哲學研究

20世紀50年代以後，技術哲學開始呈現出建制化的發展趨勢。而與此同時，後現代主義思潮蓬勃興起，它的思維方式和價值觀念滲透到人文社會科學的各領域。技術哲學作為哲學家族的一個分支，也在後現代主義哲學智慧的關照之下呈現出新的發展趨向。

1.“家族相似”與技術的非本質主義的定義及其多元化的開放研究

20世紀50年代以後，技術哲學開始呈現出建制化的發展趨勢。此時，它面臨的一個重要任務就是對其核心概念技術作出嚴格的定義。為此，學者們從各自的理論背景和學術視角出發，對技術進行了各具特色的定義，他們把技術規定為“技能”、“技巧”、“知識”、“經驗”、“工具”、“裝置”、“方法”、“程序”、“規則”、“活動”，等等，從而揭示出“技術”內涵的豐富性和複雜性。然而，“承認技術的多重決定因素，就無法設想人們會一致同意任何一個定義”[6]。對技術“本質”理解的如此大的差異，顯然是與傳統的學術統一性的規範要求相背離的。為了消除這種“一切人反對一切人”的局面，有學者試圖用“種加屬差”的方式，給出一個能為大多數人所接受的本質主義的定義。

然而，當他們這樣做時卻遇到了前所未有的困難，那就是幾乎不可能用傳統的定義方法，去同時指稱上述如此十分不同的東西。面對這種兩難窘境，有學者從維特根斯坦的“語言遊戲理論”受到啟發，敏銳地看到，在日常語言中“技術”的上述指稱之間僅具有“家族相似性”。因此，傳統的本質主義的思維方式是無法確切地定義“技術”一詞的，我國學者最近進一步指出，“技術”一詞應歸屬於“建構型家族相似”類概念[7]。

這意味著，技術家族的成員之間雖具有相似性，但不同方面的相似性又允許把十分不同的新成員包括進來。這樣“技術”概念的外延便具有了開放性，它可不斷地向外延伸，以至於把新的例子覆蓋起來。技術概念的“家族相似”特征並不對技術哲學的研究構成障礙，相反它卻指向一種多元化的開放研究。允許不同的理論、方法同時並存，允許不同的學術研究路線齊頭並進，允許不同的研究綱領相互競爭。這種對話語中心性的消解正好是典型的後現代特征，“話語……是如此複雜的一種實在，以至於我們不僅能夠而且應該從不同的層面上以不同的方法去接近它”[3]。對話語把握的多元性恰好客觀地反映了當前技術哲學研究的現狀。這使我們能夠更好地理解在技術哲學研究中出現的諸多分歧與爭論，諸如：工程學派與人文學派之間的分歧，關於技術的中性論與價值論之間的爭執，關於技術哲學的核心問題的爭論，關於社會技術存在的合法性的爭論等。

2.“小敘事”與經驗轉向

後現代主義哲學反對現代理性的宏大敘事，認為它“大而無當”，且造成話語上的霸權與壓迫，主張用小敘事代替思辨的和解放的大敘事。利奧塔說：“我們不再求助於宏大敘事，即我們既不能求助於精神的辯證法，甚至也不能求助於人類的解放，來使後現代科學的話語合法化。但是，正如我們所見到的那樣，小敘事仍然是富於想像力的發明的精華，在科學中尤其如此”[3]。當代技術哲學研究本可以在本體論、認識論、價值論等傳統哲學的模式與框架內進行思辨性的敘事，但是在後現代的語境中，這種傳統的學術路線發生了變化。具有“小敘事”特征的“描述性主題”開始成為技術哲學研究的重心，在建立“描述性主題”的共識之下促成了當代技術哲學的“經驗轉向”。“所謂`技術哲學的經驗轉向'不是把關於技術的哲學問題從關注的中心移向邊緣，從而使其失去`哲學的'特性，也不是消除掉技術哲學中的規範和倫理價值，而是意味著技術哲學家要反思技術就必須去打開這個黑匣子，使他們的分析基於對工程實踐的內在的洞察和從經驗上對技術的充分的描述”[8]。新試驗主義者D·貝爾德指出：以往的技術哲學只注重形而上的分析，而忽視了對技術人工物這一基本的物質存在物的研究，當代的技術哲學研究應從中吸取教訓。這就是說，長期以來技術哲學研究中存在一種嚴重的失衡，一方面是大量的關於技術的社會後果的規範性評價，另一方面是幾乎無人關注技術的設計、生產、維護、改造、創新等微觀機制。由於缺乏這樣一個經驗性基礎，技術哲學的研究就潛伏著成為空中樓閣，流於空泛的危險。當代技術哲學研究的經驗轉向顯然與上述後現代主義哲學對“小敘事”的倡導具有內在的契合。（吳致遠《後現代語境中的技術與技術哲學》，2005 / 原載：東北大學學報【社會科學版】 第7卷 第3期 2005年 5月 / 作者单位：東北大學文法學院 ）


[3]馮俊.後現代主義哲學講演錄[M].北京：商務印書館，2003.99，98，16，19.

[6]拉普F.技術哲學導論[M].劉武，譯.沈陽：遼寧科學技術出版社，1986.20.

[7]張華夏，張誌林.關於技術與技術哲學的對話[J].自然辯證法研究，2002，18(1)：49-52.

[8]陳凡，朱春艷.當代西方技術認識論研究述評[J].科學技術與辯證法，2003，20(3)：40-43.

Comment by Host Workshop on September 9, 2021 at 9:54pm

何謂“詩性功能”？

關於語言的形態，有學者將語言分成日常語言、邏輯語言和詩性語言。日常語言是語言的原初形態；邏輯語言則是對於工具語言的系統發展，但具有理性、權威性和普遍性；而詩性語言既不同於日常語言又有異於邏輯語言。（Waugh: 48）而雅可布遜則把語言分成日常語言和詩性語言，並專攻詩性語言的本質和功能，他認為文學是一種語言藝術，因此文學語言乃是一種詩性語言。至於語言的功能，在語言學中一般是指話語的目的以及實現此目的的話語環境。

與此相關的“結構”一詞，則是指話語中所運用的特定技巧及其顯著特征，這些技巧和特征能夠幫助我們對不同性質的言語或文本進行辨識和歸類。而雅可布遜論著中的“功能”概念所涉及的“不僅是話語外部的社會語境屬性，還包含其內在的結構屬性”。（Bradford：23）依據雅可布遜的觀點，詩性語言與非詩性語言在語言內在結構上具有本質的差異。詩性語言尤為突出的是話語的特異技巧及其突顯特性，所執行的是詩性功能。

Comment by Host Workshop on September 9, 2021 at 3:46pm

（續上）關於語言的詩性功能，雅可布遜曾先後推出以下兩種理論界定：

一個是指向說。雅氏曾指出：“指向信息本身，為其自身而聚焦於信息———這就是語言的詩性功能。”（Якобсон，1975： 202）

這裏的“指向”和“聚焦”既不是指信息的發出者，也不是指信息的接收者，而是指信息的自我指涉，即信息對待自我的關系。從這一角度看，詩性語言是以信息自身構成自己的傾向或焦點的，而詩性功能就是語言內部所具有的一種自我指涉性的符號範疇現象。（Якобсон，1985: 325）為了有效地詮釋詩性功能的實質，雅氏在自己不同時期的著述中反復推敲該詞的內涵和外延，將理性思考與先驗感知相結合、理論訴求與實踐分析相結合。譬如，立足於形式主義背景撰寫的《論俄國新詩》（1921）對詩性功能的界定和結構主義視野下撰寫的《語言學與詩學》（1960）一文對詩性功能的定義，雖然跨越了近四十個年頭，但所表達的理念卻幾乎同出一轍。

另一個是透射說。該理論界定涉及到三個重要概念：選擇軸、組合軸和對等（又
稱等值）原則。雅可布遜基於索緒爾功能語言學中的二項對立原則，對語言的詩性功能概念進行了拓展性的闡釋。索緒爾認為，言語行為中存在著兩種主要程序：一是借助“相似”基礎實現的選擇，二是以“相鄰”為基礎實現的組合。受索緒爾語言學啟發，雅氏對語言的詩性功能解釋為：“詩性功能———這是對等原則從選擇軸向組合軸的投射。”（Якобсон，1975：204）類似的表述在雅氏的著述中屢見不鮮，如：“詩歌中為了構建組合而常常運用平等關係”（204），“重復是為組合而運用的對等原則”，（Якобсон，1975：221），“對等是構建組合的原則”，（Якобсон，1983：467）等等。語言借助選擇軸和組合軸來構建自身，而詩性語言則是對等原則在組合軸上起作用而產生的。因此，甚至有認為詩性功能是運
用對等原則“有意識地‘破壞’這兩個軸的慣常運作來達成的”。（田星：89）（趙曉彬《詩性功能》，《外國文學》2014 年第 1 期 第 106-112 頁，作者者單位：哈爾濱師範大學俄羅斯文化藝術研究中心，黑龍江 哈爾濱 150025）

Comment by Host Workshop on September 4, 2021 at 8:48pm

對西方形而上學傳統的批判和超越，也同時是海德格爾哲學的基本立場、基本傾向。海德格爾的策略是以存在來否定形而上學傳統的合法性，思想轉向後則以詩學接續對存在的思考，將詩作為對西方形而上學哲學進行批判、對抗、修正、克服和救治的方式。他認為西方人因為浸淫在形而上學理性之中太久，反倒遺忘了真正的思。為此“我們必須學會這種思，雖然我們有思的能力，或甚至是有天生秉賦，但這並沒有保證我們能思”。

而真正的思是與詩相伴而生的。海德格爾之提出詩性的思，所針對的正是形而上學理性之思。這種做法直指形而上學的思維基礎。盡管海德格爾並沒有明確提出詩性是什麼，以及何以詩性可以匡正形而上學理性，但我們可以這樣理解，即詩性以其圓融性、整體性、審美性、感性、模糊性、無功利性、自由性而恰與形而上學理性所秉持的主客體的分離和對立、理性以及兩分性、差異性、離析性、概念性、線性等思維方式形成對比。海德格爾意在通過詩性的思來超越形而上學的思，誠如西方學者大衛·哈裏伯頓所指出的: “激發海德格爾詩性的思的動力，以及因此產生的能量，其中有些是來自對喚起事物的整體性的觀念的渴望，整體性觀念已經被形而上學變為分離與對立的關系。因此，以形而上學標準來衡量，事物最終的原因應該表現為自身的對立。”瑐瑢當尼采以一句“上帝死了”來無情摧毀西方核心價值體系、道德準則和信仰權威時，當德裏達以“延異”來消解意義、消解邏各斯中心主義的秩序時，海德格爾的這一解構過程更像是一種超越的努力而不僅僅是摧毀。大衛·哈裏伯頓在評價海德格爾對形而上學的批判時指出: “破壞傳統，一如海德格爾所理解的，這一過程並不意味著毀滅過去或將過去擱置在一邊，與之同樣具有破壞力的另一種相近的表達是‘克服形而上學’，這意味著采取一種立場，一種與正在克服的事物無關的立場。

這一過程寧可從內部進行……” 海德格爾一直在尋找“否定形而上學之後思想如何可能”的方法。在指出形而上學根本錯誤之後，海德格爾試圖從西方思想的根部、從思維變換的角度來解決形而上學的本質缺陷。這並不是對形而上學的徹底消滅，這一解構過程一直都伴隨著尋找出路的努力，也許稱之為批判、反抗、匡正、救治、超越更為合適。顛覆、破壞、消解或解構也同樣道出了詩性對形而上學的對抗作用，只是缺少了救贖、建構和人間關懷的意味。

這是海德格爾何以發生詩學的轉向，從詩之中尋求思想靈感，提出詩性的思的真正目的，也是其詩學觀念的主旨和意義所在。如果我們僅僅把他的詩學作為一般的藝術作品分析來理解，那麼我們的研究很可能會流於一般的詩學闡釋，我們也可能會把海德格爾對技術本質的思考簡單地當做一種對進步歷史觀的反動和對現代文明的悲觀指責，或將他的理想主義和人間關懷視為烏托邦或神秘的宗教情緒。海德格爾詩學的意義正在於其中所蘊涵的詩性，這也是詩性何以比詩學更為重要的原因。(任昕2015《詩性: 海德格爾詩學的內在精神》國外文學2015年第3期 [總第139期]/作者單位: 中國社會科學院外國文學研究所))

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