文化創意人就是故事人,故事想打動人,首先得對自身的故事感動。許多人以為,選擇文創,就從此無需再朝九晚五打卡敲鐘;才情與光熱,不再蒸發于公桌上。可是,電視廣播、云端出版、廣告行銷、作詞寫曲、影視製作、圖文作家、雕塑藝術、手創設計、作家經紀人、品牌設計……,行行業業充滿美夢,但各個領域的入門方式、發展現況、未來前景、職業特色、工作內容、專業能力、薪資待遇都是大學問。唯有事先做好功課的人,才有圓夢的權利。(Dancer by Julius Ise)

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Comment by Host Studio on May 19, 2022 at 4:15pm

高宣揚:柏格森對21世紀哲學研究的現實意義——《創造的進化》發表100周年紀念

2007年是柏格森著作《創造的進化》(L' Évolution créatrice)發表100周年。柏格森以其敏銳觀察力,在這部劃時代的哲學著作中,指明了現代哲學研究的關鍵論題,把生命當成哲學思考的焦點和原動力,使哲學不僅更緊密地與人的生活命運結合在一起,而且也使哲學與自然科學找到了相互結合的關節點。當代哲學、科學技術和整個社會在一個世紀以來的發展進程,已經並將繼續證實柏格森的思想的深刻性和前瞻性。為此,2007年成為了當代法國哲學家圍繞柏格森而重新思考人類文化和哲學的生命本身的歷史契機,力圖把握21世紀全球社會發展的珍貴轉折機遇,以柏格森的思路為主要參照點,重新探索哲學與科學相結合共同揭示生命奧秘和實現文化創新的可能前景。

一、柏格森哲學的生命力

2007年,法國及整個西方哲學界圍繞柏格森著作《創造的進化》所召開的各種研討會以及為此發表的各種最新著作,主要是重新探索《創造的進化》的重要意義,並由此全面重新估價柏格森哲學思想在法國,以至整個西方哲學史上的地位。

一位思想家的卓越貢獻,往往不會在一次性的探索中全面完成。這是因為,一方面,任何一位真正思想家的創造過程本身,總是內含活躍的生命力,其內容和思路複雜而富有波動性;另一方面,歷史也具有其自身的生命,時時或隱或顯地重組,形成歷史生命的各種力量相互牽制,構成緊張的張力網,其方向潛在著多維度的發展可能性,其內容也不斷地發生變化。所以,任何歷史評估都勢必一再地反復進行,特別是要依據和結合各個時代的具體條件來進行。

關於柏格森哲學的性質及其在哲學史上的應有地位,哲學界向來有很多爭論。[1]在當代法國哲學史上,柏格森哲學的命運和遭遇是多變和曲折的。[2]當他在世時,他的哲學才華及其著作的文風魅力,曾經廣泛地吸引大多數人對他的尊重,以至在20世紀最初30年內達到將他個人神秘化,並對他產生崇拜的程度。

1889~1934年,柏格森先後發表《論意識的直接材料》(Essai Sur Les Données Immédiates De La Consciences,1889)、《物質與記憶》(Matière Et Mémoire, 1896)、《論笑》(Lerire,1899~1900)、《形而上學導論》(Introductionàl a métaphysique,1903)、《創造的進化》(L’ évolutioncréatrice,1907)、《精神能量》(L’ énergiespirituelle,1919)、《道德與宗教的兩個根源》(Les Deux Sources D eLa Morale Et De La Religion,1932)及《思想與變動者》(La Pensée Et Mouvant,1934)等重要著作,使他不僅在1900年被選為法蘭西學院院士,而且在1928年獲得諾貝爾文學獎。

柏格森哲學的獨創精神,使他在法蘭西學院的課程,總是座無虛席。著名作家查理·貝居(Charles Péguy,1873~1914)、艾略特(Thomas Stearms Eliot,1888~1965),哲學家馬里坦(Jacques Maritain, 1882~1973)、吉爾松(Etienne Gilson, 1884~1978)、讓·瓦爾(Jean Wahl, 1888~1974)及許多科學家等,都成為他的忠實聽眾。

但第二次世界大戰之後,柏格森漸受冷落,盡管當時名噪一時的薩特[3]、梅洛-龐蒂[4]和列維納斯等人均直言不諱地聲稱柏格森思想對他們的深刻影響。

應該感謝安德列·羅比奈(André Robinet)和德勒茲(Gilles Deleuze,1925~1995),因為前者在1959年柏格森百年誕辰時,特地發表紀念文章[5],倡議隆重紀念這位思想家,還為他編輯出版了《柏格森著作文集》[6];後者則在風起雲湧的1968年學生運動前夕,發表《論柏格森主義》,強調柏格森哲學的主要貢獻就在於提出“多質多元性”(la multiplicité)的概念。[7]

德勒茲在柏格森哲學寶庫中的新發現,不但推動了柏格森思想的研究,而且也促使人們重新思考啟蒙以來的現代性原則對整個哲學史研究的複雜影響。

由此出發,從20世紀70年代至今,柏格森的哲學一再地被重估,並因此推動了當代法國哲學的更新。

為了盡可能準確把握柏格森思想的精華,既要具體地探索貫穿於他的著作中的基本思路,又要圍繞他所面對的歷史論題,尋找他所處時代的哲學爭論的焦點。所以,從20世紀90年代起,法國哲學界研究分析柏格森的著作,幾乎涉及各個方面,其中最重要的包括:維亞德·巴倫著《柏格森》[8]、加利佑著《柏格森導讀》[9]、巴爾巴拉斯著《經驗的轉向》[10]、布拉多著《論當場顯現與超越的場域:柏格森哲學中的意識與否定性》[11]及沃爾姆著《“物質與記憶”導讀》[12]等。

 

在此基礎上,研究柏格森的專家、巴黎高等師范學院“法國現代哲學研究中心”主任兼里爾第三大學哲學教授弗列德里克·沃爾姆(Frédéric Worms,1964~),在發生世紀轉折的2000年,倡議召開題為“關鍵時刻1900年的哲學”(Lemoment 1900 enphilosophie)的研討會,以柏格森哲學為軸心,集中探討20世紀轉折時期的哲學氛圍及其焦點。研討會並不單純表面地只比較當時出版的各種重要哲學著作及其思想,也不停留在觀察當時流行的各個學派及其理論,而是試圖發現1900年的哲學思考的中心論點及其歷史根源和廣闊的人文社會科學基礎,同時又使之與2000年加以比較,以便總結出貫穿前後兩個時期的本質性思想特征。[13]

Comment by Host Studio on May 19, 2022 at 4:15pm

弗列德里克·沃爾姆在他的最新文章中畫龍點睛地概括了柏格森的主要貢獻。沃爾姆說:柏格森的天才發現,就是明確而具體深入地揭示了作為哲學研究主題的“生命”中所隱含的“思想與時間之間的矛盾”(la contradiction entrela pensée le temps)[14]。正是這個思想核心,使柏格森哲學無愧成為法國哲學史發展的新轉折點:它宣告了統治300年之久的“笛卡爾時代”的終結以及新哲學時代的開始。[15]

“生命中的思想與時間之間的矛盾”這一命題,實際上已經以最濃縮的象征性語言,概括了一個世紀以來西方哲學的整個理論爭論的基本精神。

二、作為“絕對”的精神生命

柏格森的思想的珍貴性,恰恰在於他自覺地視思想創造為生命,並比他的同時代人更深刻地把握了文化和哲學創造的焦點論題,以他人無法企及的廣闊視野和敏銳洞察力,試圖在對於生命的哲學探討中把握解決關鍵論題的鑰匙。

柏格森一生始終不停地思考哲學和生命的基本問題,並試圖一再地探尋新的可能性,重新依據科學和文化的最新成果的啟發,推動他的哲學思路在生命自身的創造進化中不斷更新。所以,他從一開始就懷疑傳統形而上學和認識論的基礎,試圖根據當時科學的最新發現,全面反思達爾文進化論及其他實證科學的基本原理,再反過來思考從生命的角度進行哲學改造的可能取向。

 

實際上,從19世紀下半葉開始,以生物科學和生命科學的發展為基礎,而發生的技術革命及其對全球經濟,乃至整個社會結構的衝擊,使西方哲學從19世紀末起,就面臨如何更新哲學基礎研究的挑戰性問題;分析哲學、現象學、生命哲學、存在主義、新馬克思主義、新托馬斯主義、人格主義等學派,都紛紛以其基本觀點為基礎試圖和盤托出改造哲學的新方案。不僅著名哲學家,而且傑出的自然科學家、人文社會科學家、文學家和藝術家,包括羅素、胡塞爾、柏格森、愛因斯坦、彭加萊、韋伯、杜爾凱姆、弗洛伊德、狄爾泰、普魯斯特等,都紛紛在同一時期接二連三地圍繞類似主題發表著作,其共同點就在於揭示:科學技術的進步及其後果,已經使古典傳統哲學的思維模式及其基本方法論完全失效;哲學、文學和科學創造必須圍繞生命論題而關懷人的命運。

當時,如果說愛因斯坦是以其天才的相對論,顛覆了舊科學認識及其機械論思考的典范,那麽,柏格森就在哲學上敏銳地抓住了“時間”論題的要害,試圖使哲學徹底打破舊形而上學的桎梏,實現哲學本身的科學改造。然而,號稱最符合科學精神的分析哲學代表人物羅素,卻在1910年強烈地攻擊柏格森新哲學的基本范疇“直觀性”(Intuition),並不惜回溯到啟蒙時代,借用伏爾泰對盧梭的批評語詞,嘲笑柏格森“試圖把我們拉回蜜蜂和螞蟻群的生活方式”[16]。

其實,羅素只是把哲學改造的關鍵問題,建立在數學的邏輯研究的基礎上,而其重點是建構真理語句表述的基本模式。柏格森為此指出:他所感興趣的,毋寧是無法通過數學還原的“非空間化的無形的生命時間”,即“在思想中運作的生命的綿延”;它既不是笛卡兒、牛頓、康德等人源自自然科學模式的時間概念,也不是羅素、愛因斯坦等用最新數理邏輯或相對論公式所可以簡單概括的。

生命的奧秘,在柏格森看來,就在於穿透在時間複雜脈絡中的本質性思想的“創造的進化”。因此,真正的科學以及以科學為基礎的現代哲學,必須以揭示“生命”、“思想”、“時間”和“語言”的四重交錯關係及其運作邏輯為己任。在這個意義上說,“生命時間”就是現代哲學所必須優先思考的“絕對”(L’Absolu)。

柏格森尖銳地指出:不但不能單靠現代數學,以及以它為基礎而建構的現代科學,而且也不能局限於理性、經驗形式的分析及語句上的邏輯模擬推演。哲學家有什麽理由,非要把具有生命價值的人的思想和行為,局限在理性和經驗所劃定的界限之內?從日常生活行為到藝術、哲學和宗教的各種更高一層的創造活動,難道不是一次又一次地超越理性和經驗,並不斷地顯示與難於言表的複雜內心變化的密切關係嗎?

有趣的是,柏格森的同時代人維特根斯坦(Lugwig Wittgenstein, 1889~1951),也從另一個角度尖銳地揭露了以羅素為代表的劍橋學派,熱衷於“科學語言”邏輯分析的缺陷。正如布雷斯威特(Richard Bevan Braithwaite, 1900~1990)所指出的:“我們可以事先肯定,宣稱從邏輯上必然的前提出發,憑借邏輯上必然的蘊涵,派生出有意義的經驗命題,在某些方面是錯誤的。”[17]維特根斯坦從20世紀30年代之後甚至還向前走得更遠,直接導向《哲學研究》的語言遊戲思維模式。維特根斯坦的思維方向,從另一個側面與柏格森思索哲學改造的路徑相呼應,並顯示了它的可取性。(高宣揚:柏格森對21世紀哲學研究的現實意義——《創造的進化》發表100周年紀念, 2017-02-16 愛思想)

Comment by Host Studio on May 18, 2022 at 6:38pm

(續上)顯然,如果說,柏格森極端重視哲學與科學的新型關係的話,那麽,他所理解的科學,絕不是理性主義和經驗主義框架中的科學,而是對於生命發展中的思想、經驗、語言、感情、意誌和藝術創作想像力等複雜因素以及帶有一定神秘性力量的交錯多變網絡的觀察和直觀體驗,特別是必須通過生命在時間的無形隧道中的“創造性進化”,去把握世界的存在奧秘。如果哲學要與科學相結合而實現科學化,那麽,它所應該探索的,恰恰就是這樣的複雜網絡。21世紀初的生命科學成果本身,也已經以科學發展的事實,證實了柏格森生命哲學原則的重要意義。

1.生命的特征就是創造

在柏格森之前,從19世紀中葉開始,在自然科學迅速發展的影響下,就已經出現像斯賓塞那樣的傑出哲學家,主張采納達爾文進化論的模式,批判傳統形而上學。斯賓塞的思想給予柏格森深刻的啟示。盡管“斯賓塞的哲學旨在把握事物的真跡並以事實的細節作為模式”,但它仍然“未能避免從含糊不清的一般性中跳出的缺陷”。[18]更確切地說,斯賓塞並沒有真正把握生命進化的特征,即它的永遠創造精神。

生命的無限創造精神,既表現在肉體行為在時空上的不斷運動變化,也表現在精神生活在質的層面的無限多樣的異動可能性。肉體和精神心靈的生命的創造性進化,並不單純停留在可觀察到和有形的現實世界,而是在現實與可能相交錯的複雜場域中進行;必須超越現實和“客觀存在”的領域,探索可能性、潛在性和偶然性及其與現實的交錯關係。

因此,生命的綿延並不只是體現在可觀察的時間連續性,也不只是呈現為單向的一線性延續,而是與極其複雜的中斷性、斷裂性和交錯性形成盤根錯節的亂麻團,同時又內含著難以預測的張力關係的變動可能性。

歸根結底,生命的這種綿延性,主要由其內在本能的“生命衝動”(élanvital)所推動。因此,它在本質上是質的多樣變動性的呈現,因而也往往導向超越現實的多種異質傾向。實證主義所關心的重點,是現實的“客觀”存在的對象或“事實”,而他們所依據的知識、理性和經驗,都只能停留在對於事物的表面認識和“檢驗”,所以,這種方法雖然號稱“科學”,但始終無法揭示生命的內在創造本質。

生命的創造的進化,已遠遠超出實證主義的觀察范圍,而且也不同於海德格爾的現象學存在論。讓·伊波利特(JeanHypolitte,1907~1968)在比較柏格森與海德格爾的時間觀的時候,特別強調兩者的生命觀和時間觀的差異。[19]

伊波利特指出:海德格爾批判傳統形而上學的努力,無疑推動了哲學家對生命的探索進程。但海德格爾仍然強調具有一定“主體”意義的單個性的特殊“此在”(Dasein)的中心地位,使生命的複雜性、偶然性、斷裂性、重復性、深不可測性、突發性、細膩差異性以及多方向進取性等,都被“此在”的“在世生存”所限定。

柏格森認為,實證科學固然難以理解生命的奧秘,而且,單個的“此在”的任何“抉擇”、“詮釋”和超驗努力,也都無法掌握生命深層隱含的“非人性”創造力量。所以,伊波利特得出結論說:“整個柏格森哲學可以壓縮成這樣一句話:“哲學應該成為超越人的一般條件的努力。”(ToutelaphilosophiedeBergsonpourraitsecondenserdanscetexte:‘Laphilosophiedevraitêtreuneffortpourdépasserlaconditionhumaine’)[20]

 

2.生命就是自我啟動和自我限定

生命不是現實存在中的有形體和客觀對象,它不在它的目的、表現過程和終點中表現它的本質。生命固然有生有死,有時間和空間的存在形式及其限制,但它的本質卻不在現實展現出來的“結果”、“形式”或“結構”上;生命的真正奧秘,深藏於其根源及其原動力。這是超越時空限制的“生命衝動”,它是其自身內部的生命傾向的自我表演,它始終是自我展示、自我決定、自我選擇、自我限定和自我變動的多種趨勢的力量合成。

3.生命運動的可能性和不可預測性

柏格森強調指出:生命始終處於運動中,而且,由於它的動向和綿延趨勢只決定於內在的“生命衝動”,所以,生命屬於可能性的范疇。傳統的因果關係、前後系列觀以及具體和抽象的對立關係等,都不能真正把握生命時間的本質,尤其無法揭示其可能傾向。正因為這樣,柏格森很重視最新數學和自然科學對可能性、或然性、潛在性、偶然性和混沌領域的探索成果。

柏格森曾經和彭加萊以及愛因斯坦等數學家、物理學家一起探索相對論、微積分、混沌理論等,試圖從中受到啟示,進一步說明生命的可能的複雜變動趨向及其內在根源。盡管如此,柏格森仍然不願意停留在自然科學的現成成果上,更不打算簡單搬用自然科學的公式。

柏格森在他的《創造的進化》中尖銳地指出:“理智恰恰是以對生命的自然不可理解性作為其特征的。”(l’intelligence estcaractérisée par une incompréhension naturelle delavie)[21]生命的複雜性和變動性的真正根源,既然內含於生命自身之中,那麽,人們沒有任何理由非要在生命之外,把生命當成被某個主體的觀察和研究的“對象”,“從外部”對它進行指手畫腳的“說明”。柏格森堅信傳統科學對生命的研究方法將是徒勞無益的。

由於柏格森一直受到法國的心靈哲學(philosophie de l’esprit)的教育和影響,又對理性主義和經驗主義缺乏信心,使他寧願訴諸於從普洛丁以來的神秘主義

近50年來,法國及西方哲學界在重新評價啟蒙的過程中,針對啟蒙時代前後對神秘主義的排斥以及現代性思想本身的悖論的日益暴露,對神秘主義的研究呈越來越強的趨勢。重新評價啟蒙是與重新評價神秘主義、非理性主義同時進行的。同樣的,對柏格森哲學的重新評價,特別當涉及極其複雜的生命論題的時候,越來越多的思想家同意柏格森的看法:不能排斥神秘主義的積極意義。[22]

Comment by Host Studio on May 17, 2022 at 3:15pm

4生命的基本形式是綿延:生命的綿延不同於時間。時間雖然也表現綿延,但它只是從“量”的多樣性 (multiplicité quantitative)出發,因此它只是屬於數學的研究對象;與此相反,生命的綿延是從質的角度,是質的多樣性 (multiplicité qualicative) 的表現。柏格森指出,生命的展現過程,就是“維持自身”( La Vie est maintien de soi);而維持自身就是在它自身范圍內實行自我開放和自我展開。

一切生命過程,都是力圖通過自身的維持和延續,來不斷彌補和補充生命自身的欠缺。在這個意義上說,生命就是“活著”,就是“延續生存”(survivre)。這就是“綿延”(la duration)的本意。


這就意味著:生命從來不是一次性完成的,它不是通過一次性的創造活動就可以一蹴而就。生命需要在它的綿延中實現一再的更新化的創造活動。正是通過一再的超越,永不滿足地實現更新,生命才能克服原先的欠缺,不斷地彌補其生存中所感受的“不滿”,填補其部分的“空虛”,也補償其消耗的部分。正是在這個意義上說,柏格森的生命衝動理論,一方面不同於達爾文進化論,因為進化論排斥“超越”;另一方面也不同於基督教神學所說的神創論,以為萬能的神只需在一次性的“創世”奇跡中,就可以完備地和一勞永逸地造出一切事物。


柏格森所主張的生命綿延是指生命存在過程中的不斷超越。所以,綿延也是“超驗”(la transcendance)


5生命的自由本質


在可見的生命現象背後,究竟是什麽始終維持和延續生命本身的存在及其創造活動?柏格森在30歲的時候發表的《論意識的直接材料》開宗明義宣稱:“我們必須通過語詞表達,而且我們往往要在空間中思考。也就是說,語言要求我們在觀念之間,確立像物質對象之間的明確間斷性那樣的清晰的區別性。采納這些,固然有利於實際生活,而對大多數科學來說也是很必要的。但是,我們不禁要問:由一些哲學問題中所產生出來的各種不可克服的難題,難道不就是因為人們往往硬要把本來不占據空間的現象固執地在空間中堆積起來嗎?……為此,在各種問題中,我們選擇了形而上學和心理學共有的自由問題。我們試圖借此指明,在決定論者及其對立派之間的所有爭論,都蘊含著對延續和廣延性、連續性和同時性、質量和數量之間的預先的混淆。一旦消除這個混淆,人們也許可以看到:一切旨在反對自由的言論都將煙消霧散。”[23]


在柏格森看來,歷史上圍繞人和世界而發生的一切傳統哲學爭論,其目的無非就是試圖尋求剝奪生命自由的論據。相互對立的舊形而上學的理論的共同點,就是柏格森所揭示的上述一連串的“混淆”,即通過他們的時間和空間的論證,把生命的歷程納入他們所設計的各種時空學說中,以達到剝奪生命自由的目的。柏格森創立的生命哲學,旨在駁斥傳統形而上學的兩大對立派別即決定論及其對立派,使生命真正擺脫他們所設置的圈套,不再相信他們所散布的關於延續和廣延、連續性和同時性、質量和數量的相互混淆的傳統論述,獲得真正的自由。


生命在本質上就是一種自我決定和自我創造的獨立單位;也就是說,歸根結底,生命是自由的。


為此,柏格森對康德的自由觀進行批評,因為康德一方面混淆了時間和空間,強調在經驗的感性時空系列中,人受到因果性和必然性的限制,沒有自由;可是,另一方面,康德又把自由推到時空之外的領域,以為只要人終究遵循理性,歸屬於理智世界,就可以獨立於自然規律而獲得自由。[24]


但生命的自由性恰恰來自它的非空間性和非時間性。生命超出了空間和時間系列的范圍,不需要具有連續系列性質的空間和時間的約束,也不需要前後左右的順序性和秩序性。生命的自由使它可以交錯重疊、毫無秩序地存在和展現,就像後來德勒茲在他的《論折疊》的著作中所描述的那樣。[25]


生命的自由建立在心理狀態的強烈緊張性(l’ intensité)和意識狀態的多質多樣性(la multiplicité) 的基礎上。因此,《論意識的直接材料》的前兩章先逐步地論證完全不同於物質的心理和意識的特殊性,然後,柏格森才清楚地論證自由的本性。


在紀念柏格森的《創造的進化》發表100周年時,法國科學院院士兼法國哲學會主席貝爾納特·布爾喬亞指出:“柏格森的自由觀是與他的生命自我創造觀相一致的。對柏格森來說,生命的存在就意味著創造,也就是擺脫進化論所說的自然選擇規律,只憑借生命自身的自由創造,就可以實現生命自身的存在方式。”[26]

生命的綿延就是不停頓地創造的延續,是一次又一次的事件的重演和更新。每次創造都由生命自身開始,無需以前期的生命創造作為基礎或出發點,也無需決定於外在的規則。所以,每次創造都是一個正在進行中的自由行動。
(高宣揚:柏格森對21世紀哲學研究的現實意義——《創造的進化》發表100周年紀念, 2017-02-16 愛思想)

Comment by Host Studio on May 15, 2022 at 11:11pm

(續上)三、“另類”的現象學研究

如果說柏格森未能與分析哲學合拍,那麽,他在很大程度上倒是與現象學不謀而合。但是,柏格森又在許多基本問題方面,異於胡塞爾。

柏格森和胡塞爾一樣,從小就顯示其數學天才,並熱愛自然科學。但他對自然科學的看法,既根本不同於笛卡爾,也不同於18和19世紀大多數自然科學家的觀點,甚至也不同於胡塞爾。他反對唯科學主義、唯物主義和實證主義,也反對各種理智主義哲學,反對主客體二元對立的傳統思維模式,同時又反對胡塞爾過多地沈湎於“純粹意識”中。

柏格森的生命哲學,強調的是以發自生命本能的意向性為基礎的直觀性。在柏格森看來,本能直觀的珍貴性,就在於它為我們直接地開辟了通向心靈深處的複雜運作的神秘道路,同時,發自本能的意向性也是生命自身的自然需要所決定的。所以,依靠生命意向性的直觀性,才可以真正保證完全不受任何外來的觀念干擾,達到“回到事物自身”的地步。

由此可見,柏格森進一步明確地將直觀性與心靈的自然能力連接起來,他比胡塞爾更徹底地反對各種傳統“意識哲學”或“主體中心主義”,寧願在複雜得多的情感、意誌和本能中,尋找生命之所以有可能與其相遇的對象相契合的基礎。

在當代法國哲學界,從薩特和梅洛-龐蒂起,就高度重視柏格森在現象學方面的思路。

巴黎第一大學教授巴爾巴拉斯指出:“我們可以說,柏格森和現象學的共同點,就是經驗問題;這一問題也是他們的共同出發點,因為經過經驗問題,可以展現一切潛在性。”[27]因此,在柏格森所著《形而上學導論》的結尾,他把形而上學定義為“經驗的整合”(l’expérienceintégrale)[28]。

遵循經驗的引導,對柏格森來說,就是“倒轉思想活動的慣常方向”( à invertir la direction habituelle du travail de la pensée)[29]。柏格森在這里所說的“經驗的轉向”,就是返回直觀性,實際上就是胡塞爾所強調的“還原”

另一方面,直觀也不是萬能的,它的功能及其效用是有限的。巴黎大學另一位現象學家若斯林·貝努阿 (Jocelyn Benoist, 1968~)認為,在現象學中,為了真正達到“回到事物自身”,必須精細地研究直觀性本身的界限。[30]

盡管柏格森與胡塞爾之間存在許多根本的區別,他們在現象學方面的探索,往往不謀而合。這不是偶然的。

任何現象,歸根結底都是一種特殊的生命現象。現象的自我顯現就是一種生命運動過程,也是生命本身的自我顯現過程。

因此,在柏格森逝世之後,受到柏格森思想的直接或間接的影響,作為現象學的一個強有力的分支,“生命現象學”,在法國內外普遍開花結果。原來胡塞爾的學生及其追隨者中,海德格爾、漢斯·約納斯、埃爾文·斯特勞斯、讓·巴多茲卡、薩特、梅洛-龐蒂、米歇·亨利等,都深入研究了生命現象學;在哲學人類學、社會學和人類學中,也同樣開展生命現象學的研究。

各種不同的生命現象學,都認為生命全靠其自身的內在意向性生存於世。生命是自我確立(Autodétermination)、自我給予(Auto donnation)、自我生產(Selbst reproduktion,utopoiesis)、自我觀察(Selbst beobachtung)、自我組織(Selbst organisation)、自我創建、自我更新、自我參照(Selbst referenz)、自我付出;一切在生命之外的外在因素,充其量也只是生命的自我實現(Selbst verwirklichung)和自我顯現(Selbst darstellung)的“環境”(Umwelt)[31]或產物。

生命從本質上說始終有選擇和決定環境的能力與意向性;發自生命內部的生存意向性,將決定生命本身對環境的選擇方向。

任何生命,依據於其自身內在的意向性,在其所遭遇的世界中(或世界上)而自我顯現,並繼續依據它與其所在的“生活世界”的變動的和不斷變化的關係,不停地修正、補充、充實和重建其生存的意向性。生命的自身意向性不斷重塑其自身的生命力及其生存方式。[32]

任何生命的“生存於世”,都是具有獨特性質的生命自身,在其所遭遇的生活世界中的自我顯現。反過來,任何現象的自我顯現,都具有生命的獨特性和不可取代性。現象之為現象,就在於它的自我顯現及其在世過程的自我創造性。因此,任何現象的存在、延續、更新和消逝,都是一種特殊的生命現象。

生命的本質就是不斷地自我付出;但它的付出有方向性,即有“意義”。法文的“方向”(lesens)含有“意義”的意思。生命,在其自我顯現中,總是將其深含於自身生命基礎的意向性,朝著其所選定的最美方向發展,這就是自我決定生命自身的發展意義及其自我付出的意義或價值。一粒種子,以其自身內在的強大生命意向性,面對所處的世界的特殊而複雜的關係網絡環境,總是選擇對它的存在和發展最有利的方向脫穎而出,並繼續頑強地調整其生命生存同它的世界的關係,采取最優化的生存形式展現開來。種子生命的固有顯現邏輯,使種子的生命永遠朝著它自身的生存意向性的瞄準目標實現自我顯現。(下續)

Comment by Host Studio on May 13, 2022 at 9:11pm

高宣揚:柏格森對21世紀哲學研究的現實意義

(續上)在這個意義上說,生命現象學所說的“生存意向性”,不同於胡塞爾所說的純粹意識的直觀意向性。生命的意向性,是超越意識的界限,並在其展現過程中,不斷地以其自身的生存欲望及其同它所遭遇的“他者”的關係而重新調整。也就是在這個意義上說,生命的意向性又是生命的“非意向性”的特殊意向性(non intentionnalité de lintentionnalitédelavie)

生命的非意向性的生存意向性具有創造性,它是生命的自我創造精神的體現。柏格森曾經稱之為“創造性的力量”(la force créatrice),它是生命不斷進化的原動力。所以,生命的生存意向性既不需要“對象”,也不需要“對象化”,它是“無對象的再現”(representations an sobjet)[33]。生命的延續和更新,靠自身的“自我給予”、“自我賜予”(Auto Donnation)、“自我付出”和“自我激發”(Auto Affection)。這種自我給予無需理由,也無需根據,無需回報;它完全是無條件地自然自在地實現。[34]因為生命本來就是一種最純樸的自然,而且它也以最自然的方式自我實現。

受柏格森影響而逐步發展起來的各種生命現象學,展示了哲學更新的廣闊可能性,也顯示當代哲學研究與科學技術研究相結合的積極前景。

四、“綿延的紀念”

柏格森屬於非常個性化的天才,同時他又是深深植根於時代精神的特殊歷史人物。他的哲學生涯的豐富性、多質性和活躍性,典型地表現出他的思想創造的強大生命力;同時,也集中展現了生命自身的典型特征,即在其“綿延”中顯示各個階段組成部分的多樣化異質性,始終處於“創造性的進化”過程中。

柏格森的哲學思路,往往多方向、多維度和多論題同時並進,以致他的哲學,如同生命的實際自我表演中所顯示的高度活躍性和極端多樣性那樣,不僅在不同時期,而且即使在同一時期內,也表現出各種發展可能性和隨時變化的潛在傾向。

法國哲學界紀念柏格森的學術活動,在對他重新評價的時候,明顯具有“綿延性”的特征。紀念和重估不在一個特定歷史時刻一次性實現,而是在回顧、展望和“在場即席研究”的多面向和多維度的生命歷程中進行。根據沃爾姆透露,紀念和研究柏格森的活動,早在20世紀70年代末就開始了;然後,這種紀念和研究活動,一再地更新和延續,在2007年達到高潮。但高潮並不意味著結束。

大量的新著作接二連三地出版和再版。最有意義的,是由沃爾姆主編的《柏格森年鑒》在2002年創刊。

2007年,從春天起,首先是辛格·伯利尼亞克基金會(La Foundation Singer Polignac)舉辦了“意識、生命與行動”的國際學術研討會;接著,9月21日,法蘭西科學院舉辦了《創造的進化》發表100周年紀念活動;10月30日,里爾第三大學舉行了盛大的紀念和學術研討會;11月23~24日,“法國柏格森之友協會”分別在法蘭西學院和巴黎高等師范學院舉辦研討會。與此同時,在韓國、日本、美國、巴西、德國等地,也舉辦了各種研討會。法蘭西大學出版社將連續多年出版大型《柏格森全集學術批判版》,其分量將大大超過1959年出版的《柏格森著作集》。

Comment by Host Studio on May 13, 2022 at 3:48pm

【註釋】:

[1]LeRoy,Unephilosophienouvelle,Paris,Alcan,1912;Russell,“ThePhilosophyofBergson”,InTheMonist,No.22,1912;Thibaudet,Lebergsonisme,Paris,NRF,1924;Chevalier,Bergson,Paris,Plon,1926;Jankélévitch,Bergson,Paris,P.U.F.,1932;Benda,LeBergsonisnme,Unephilosophiedelamobolité,MercuredeFrance,1912;Benda,TrahisondesClercs,1927;Gouhier,BergsonetleChristdesEvangiles,Fayard,1961;Husson,L’intellectualismedeBergson,P.U.F.,1948;Crocker,“TheOscillatingNow:HeideggerontheFailureofBergsonism”,InPhilosophyToday,Fall1997;Pearson,PhilosophyandtheAdventureoftheVirtual:BergsonandtheTimeofLife,London,Routledge,2002;Azouvi,LagloiredeBergson,Gallimard,2007.

[2]Dekhomme,“NietzscheetBergson:Lareprésentationdelavérité”,InLesétudesbergsoniennes,Vol.5,1960;Deleuze,Lebergsonisme,P.U.F.,1966;Cariou,Bergsonetlefaitmysthique,Aubier,1976;Lacey,Bergson,NewYork,1989;Cariou,BegsonetBachelard,P.U.F.,1995;Gilson,LarévisionBergsoniennedel’esprit,Paris,Vrin,1996;SoulezetWorms,Bergson,P.U.F.,2002.

[3]Sartre,L’Imagination,Paris,1936.

[4]Merleau?Ponty,Phénoménologiedelaperception,Paris,1945;Levisibleetinvisible,Paris,1964;L’uniondel’ameetducorpschezMalebranche,BiranetBergson,Paris,1978.

 

[5]Robinet,“Lepassageàlaconceptionbiologiquedelaperception,del’imageetdusouvenirchezBergson”,InEtudesPhilosophiques,Vol.15,No.3,1960.

[6]OevrescompletesdeHenriBergson,Ed.parAndreRobinetetintroductionparHenriGouhier,Paris,P.U.F.,1959.

[7]Deleuze,LeBergsonisme,Paris,P.U.F.,1966.

[8]Vieillard?Baron,Bergson,P.U.F.,1991.

[9]Cariou,LecturesBergsoniennes,P.U.F.,1990.

[10]Barbaras,Letournantdel’expérience,Paris,Vrin,1997.

[11]Prado,Présenceetchamptransendental:ConscienceetnégativitédanslaphilosophiedeBergson,Hildesheim,OmsVerlag,2002.

[12]Worms,IntroductionàMatièreetMémoire,P.U.F.,1998.

[13]Lemoment1900enphilosophie,EtudesréuniessousladirectiondeFrédéricWorms,Paris,2004:7~14.

[14]Worms,F.,Bergsonoulesdeuxsensdelavie,Paris,P.U.F.,2004.

[15]Gouhier,H.,“Introduction”,InBergsonCEuvres,P.U.F.,Paris,2001(1959):XIV.

[16]Russell,“ThePhilosophyinBergson”,InTheMonist,1912.

[17]Braithwaite,“Philosophy”,InCambridgeStudies,Cambridge:NicolsonandWatson,1933.

[18]Bergson,“Lapenséeetlemouvant”,InBergsonCEuvres,Paris,2001(1959):1254.

[19]Hypolitte,BergsonetHeidegger,Paris,1948.

[20]Ibid.

[21]Bergson,Evolutioncréatrice;Cf.Bourgeois,L’Evolutioncréatriced’HenriBergson,Paris,2007.

[22]Janicaud,D.,Unegénéalogieduspiritualismefra?n?ais,Auxsourcesdubergsonisme,Paris,2003;Cariou,Bergsonetlefaitmystique,Paris,1976.

[23]Bergson,“Essaisurlesdonnéesimmédiatesdelaconscience”,InBergsonCEuvres,Paris,P.U.F.,2001(1959):VIII;Kant,DieMetaphysikderSitten,1797.

[24]Bergson,Essaisurlesdonneesimmediatesdelaconscience.

[25]Deleuze,LePli.LeibnizetleBaroque,Paris,1988.

[26]Bourgeois,L’Evolutioncréatriced’HenriBergson,Paris,2007.

[27]Barbaras,Vieetintentionalitté,Recherchesphé?noménologiques,Paris,2003:27.

[28]Bergson,“Introductionàlamétapohysique”,InBergsonOeuvres,Paris,1959:1432.

[29]Ibid,1422.

[30]Benoist,Leslimitesdel’intentionalité,Paris,2005.

[31]Luhmann,N.,“AutopoiesisalssoziologischerBegriff”,InKommunikationundsozialeDifferenzierung,FrankfurtamMain,1987:113.

[32]Henry,M.,Delasubjectivité,TomeII:Phenomenologiedelavie,Paris,P.U.F.,2003:54.

[33]Benoist,J.,Représentationssansobjet,Paris,P.U.F.,2004.

[34]Marion,J.?L.,“Laraisondudon”,InPhilosophie,Paris,EditionsdeMinuit,2003:3~5.

(高宣揚:柏格森對21世紀哲學研究的現實意義——《創造的進化》發表100周年紀念, 2017-02-16 愛思想)

Comment by Host Studio on December 30, 2021 at 1:32pm

鄧剛:形象、知覺、身體——柏格森《物質與記憶》中的身體概念

1896年,柏格森發表《物質與記憶》一書,此書的副標題是“論身體與心靈之關係”。此書被認為是哲學史上一部相當晦澀難懂的著作,這種理解上的困難,首先來自於著作所討論的素材,許多來自於當時的實證經驗科學,如心理學、生理學;其次,來自於作者在表述時使用了一些含義可能不夠精確的術語,最典型的如“形象”(image);再次,則歸因於作者想要表達的問題的複雜和思想的艱深。實際上,每一個大哲學家,在表達自己的理論時,都會遇到類似的困難,因為他們不得不借助於既有的、屬於大家的概念和語言來表達他自己個人在長期的思考過程中所形成的新思想。柏格森看來,每個大哲學家,都有其原初的、獨特的哲學直觀[1],為原有的語言和詞匯所不能道也,而在用既有的學術語言或者日常語言來進行表述時,總難免引起這樣那樣的歧義。因此,有必要結合哲學家的其他文本及其思想之全部,來試圖把握哲學家所從之出發的哲學直觀,而不是拘泥於其所用的語詞、概念和表述。

本文將對此書第一章中的幾個核心概念進行梳理,並嘗試在此基礎上闡明柏格森的身體概念。


一,《論意識的直接材料》中的二元論

在進入我們的討論之前,我們有必要簡單地回顧一下柏格森的第一部著作《論意識的直接材料》,正是在這本書中哲學家首次提出了“綿延”(durée)的觀念,這既是柏格森哲學的起點,也是我們理解和闡釋其哲學的起點。正如英譯本題名“時間與自由意誌”(The time and the free will)所揭示的,這部著作所處理的核心問題乃是自由問題。在柏格森看來,因為形而上學家們的自由觀念已經假設了某種對於意識的觀念,而這種意識觀念卻是錯誤的,從而他們的理論歸宿最終只能歸於某種形式的決定論。然而,在柏格森看來,自由是一種事實,是每個人在其意識之中可以直接體驗到的。因此,有必要在一種新的理論視域之中重新思考自由問題。

柏格森建立了許多區分,如質的多樣性和量的多樣性、綿延和空間、表層自我和深層自我。他區分了物質對象的多樣性和意識狀態的多樣性。前者是一種空間中的多個對象的並置,從而人們可以計算其數目。實際上,計算已經隱含著,存在著一種均勻的、單一的、空虛的空間,從而可以陳列各種對象並使之處於不同的位置。也就是說,兩個不同的對象,不能占據空間的同一個點,而是互不滲透的。這種不可透性正是物質的本質特征之一。這樣一種物質觀念,是與數目、空間的觀念相關聯的。在這樣一種觀念中,人們總是傾向於用幾何的、數量的方式來呈現物質對象,而忽視其時間的、質的方面。與之相反,意識狀態呈現出與物質對象截然不同的多種特征。意識狀態總是彼此相續,而且,各種意識狀態還往往互相滲透,彼此交融,每個當下的狀態,既飽含著過去,亦包含著未來,所有這些狀態,匯集在一起,構成某種“有機的整體性”(totalité organique)[2]。柏格森還借用雪球、河流等比喻,來描述意識狀態的這種不斷延續、不斷擴展的特征。在他看來,將心理狀態表象為許多個孤立的原子狀態的集合,這既不符合事實,亦是許多錯誤的來源。

通過對意識狀態的多樣性的考察,柏格森進一步引入了綿延概念。實際上,綿延概念源自於對時間概念的重新理解,因為在柏格森看來,現代形而上學中的時間,無論是牛頓的絕對時間,還是康德那里作為先天感性形式的時間,都實際上只是一種空間化的時間,而不是真正的時間。這種空間化的時間觀,在於把時間設想為某種“空虛而均勻單一的場所”(unmilieu videhomogène)[3]。正是在這樣一種空間之中,人們有可能將多個對象陳列在不同的位置上,從而加以計量。而我們前面所提到的物質的不可透性,正與這種空間觀念緊密相關。實際上,當我們認為一個事物是不可滲透的,我們已經引入了某種空間觀念。實際上,假如空間中的各個對象,是可以互相滲透的,那麽也就是可以互相重疊的,在這種情況下設想一個勻質而空虛的空間是無意義的。

與空間概念相反,在綿延中,所有的狀態都互相滲透、互相交融從而最終形成一個整體,從而不可能從中抽離出任何一個部分作為一個獨立的原子狀態。僅僅是通過人的理智的努力,才有可能從人的意識之中分離出過去、現在、未來,才有可能從中分析出一個又一個互相孤立、彼此分離的意識狀態。因此,純粹的綿延,是一種互相滲透的質的多樣性(unemultiplicité qualitative et pénétrante)、一種無外在性的延續(une successionsans extériorité réciproque)、一種有機的進展(un développement organique)、一種純粹的異質性(une hétérogénéitépure)。它不斷延續、又不斷差異,每一瞬間都有異於此前的瞬間,卻又不失其保持其自身。(下續)(鄧剛:形象、知覺、身體——柏格森《物質與記憶》中的身體概念,原載:2017-06-18 LEON 波格)

Comment by Host Studio on December 12, 2021 at 9:51pm

(續上)在柏格森看來,正是因為前人混淆了綿延與空間,總是在空間中表現時間,從而引發了各種各樣的形而上學難題。實際上,一旦人們從綿延出發來重新設想意識概念,就會發現自由在這種新的視域之中,對於人們而言完全是不爭的事實。不過,柏格森在完成此書之後,很快就察覺到,自己的這一學說陷入了一種類似於笛卡爾的二元論困境。對此他自己後來寫道:

“於是,自由對於我們就顯現為一種事實;另一方面,對宇宙的決定論的肯定,已經被學者們設定一種方法規則,並且普遍被哲學家們接受為一種科學信條。人的自由是否與自然界中的決定論不相矛盾?正如自由對於我們已經變成一件不可懷疑的事實,在我們的第一部著作(《論意識的直接材料》)中對此單獨進行了考察:決定論盡其所能地與之相協調;決定論當然會與之相協調,因為任何理論都無法長期地與事實相抗衡。但是,在我們的第一部著作中被避開的問題,現在就在我們面前樹立起來,成為無法逃避的問題了。”[4]


換言之,綿延和空間的對立,似乎又重新引發了哲學史上的老問題:自由和必然的對立。如何設想一個人,一方面能夠自由地行動,一方面卻又不得不屈從於宇宙間的決定論?作為一個綿延著的自由的人格,卻同時有著一個不得不服從於外界的自然法則的物質的身體。面對這樣一種二元論困境,柏格森不得不回到身心關係這一哲學史上的經典問題,並在他的第二部著作《物質與記憶》之中對此加以探討並嘗試解決。當然,在本文中我們無意全面討論柏格森對身心問題的探討,而只是側重於梳理他在《物質與記憶》第一章中所提出的身體概念。

二,《物質與記憶》的結構

《物質與記憶》一書先後有過兩個序言。1896年首次出版時,即帶有一個序言。後來,1911年第七次再版時,柏格森寫了一個新的序言,取代了第一版序言。這兩個序言的差異,也許有助於我們的理解。

在第七版序言中,柏格森寫道,這一著作的出發點,在於第三章,在這一章中,他證明“同一種精神現象同時令許多個不同層次的意識平面(plansdeconscience)感興趣,而這些不同層次的意識平面正好標誌著在夢與行動之間的所有的中間層次:而正是在後一個意識平面,也僅僅是在這個意識平面,身體才參與進來”[5]。毫無疑問,這里所說的後一個意識平面,正是指行動的意識平面。通過綿延概念,柏格森已經獲得了一種關於意識或者精神的嶄新看法。然而,為了解決身心關係難題,也有必要對身體概念加以重新考察。身體是物質的一部分,因此,對物質概念的考察應先行於對身體概念的考察。正是此書的第一章回答了這一問題。正如柏格森在第一版序言中說的:“因此,我們必須對身體的概念進行深入的考察,對比關於物質的實在論理論和觀念論理論,從中抽取出共同的前提,並且,如果取消一切前提,是否能夠更清晰的發現身體與精神的區分同時更為切近地進入到身心關聯的機制之中”[6]

在第七版序言中,柏格森卻特別強調了“形象”(image)概念的重要性。但是,在我看來,他的表述很容易造成某種誤解。因為序言的第一句話說道:“這本書,肯定了精神的現實性,物質的現實性,並且嘗試基於一個精確的例子來規定二者之間的關係,這個例子即記憶”[7]。這句話極容易誤導讀者,使之認為柏格森肯定一種二元論,二元即精神和物質。實際上,柏格森所做的理論嘗試,其目的正在於消解二元論或者弱化二元論。柏格森通過一種基於形象概念的純粹知覺理論,試圖同時超越實在論和觀念論,也同時超越主體客體的對立,超越表象和物自身的對立。接下來,我們將首先闡明柏格森的“形象”概念的含義。接下來概述他的純粹知覺理論。最後,闡明他的身體概念。


三,物質與形象

柏格森在第七版序言中指出,他在《物質與記憶》一書中試圖削弱二元論,而二元論的困難,很大程度上在於人們對於物質所形成的實在論或者觀念論的看法。因此,有必要重新理解物質這一概念。柏格森寫道:“對於我們而言,物質是‘形象’的集合。而對於‘形象’,我們理解為某種特定的存在,這種存在多於觀念論所說的表象(représentation),但少於實在論所說的事物(chose)——這是一種處於‘事物’和‘表象’之間的一種存在”[8]

要理解這一表述,我們有必要檢討一下柏格森如何理解觀念論(idéalisme)和實在論(réalisme)。在他看來,有兩種用以描述世界的記錄體系(système-denotation),一種是觀念論,一種是實在論[9]1)根據實在論,人們把世界看成無數事物的總和,也就是說,在我們所感知、我們所表象的東西之外還有某種東西。用康德的術語來說:在表象之外,還有物自身。2)根據觀念論,人們把世界看成無數表象,也就是說,在現實中不存在比我們的感知和表象更多的東西,一切都只是朝向我們意識顯現出來的表象,除此之外再無它物。換用康德的術語,只有表象,沒有物自身。也就是說,實在論和觀念論,作為兩種記錄體系,盡管相互對立,但都是用來表述現實與我們關於現實的表象之間的關係。實際上,在柏格森看來,笛卡爾以來的現代哲學家們,當他們構想世界時,總是有意無意地習慣於借用其中的某一個記錄體系。而正是這樣的思維習慣,導致我們陷入各種思辨的迷途,阻止了我們返回到源初的實在之源。也正因為這樣一些習慣,許多學者在閱讀柏格森,尤其是他的《物質與記憶》時,未能完全和正確地理解其哲學含義。(下續)

Comment by Host Studio on December 6, 2021 at 5:10pm

(續上)鄧剛:形象、知覺、身體——柏格森《物質與記憶》中的身體概念

為了避免再次陷入思辨的陷阱之中,我們必須“假裝在某一時刻我們對於各種關於物質和關於精神的理論一無所知,對於外部世界的現實性和觀念性一無所知”[10]。也就是說需要某種懸置,這似乎有點類似於笛卡爾的懷疑和胡塞爾的現象學還原。這種懸置,一方面是關於物質,一方面是關於精神。在關於物質方面,我們將看到,我們不但要懸置觀念論和實在論之間的對立,還需要懸置機械論(mécanisme)和活力論(dynamisme)之間的對立。只有對這幾種物質理論有了清晰和深入的認識和批判,我們才有可能獲得一種全新的物質觀念,才有可能理解柏格森所用的形象概念的意義。

1893年柏格森在亨利四世中學所教的講義中,有一篇關於“物質”的課程,被收入于德(Henri Hude)所編的四卷本《講義》(Cours)中的第二卷。在講義中柏格森指出,在形而上學中,關於物質的爭論可概括為兩大問題:一是物質是否存在?或者說,在我們的觀念之外,是否另有物質存在?還是物質並非別的,而就是我們關於現實的表象?這是觀念論和實在論所試圖回答的。二是物質的本性如何?這是機械論和活力論所試圖回答的。根據機械論,物理物體之間的差異被化約為廣延的差異,也就是說,物體之間的差異僅僅只是大小和形狀的差異。機械論的物理規律統治著整個宇宙,一切皆是必然。在柏格森看來,機械論的基本錯誤,就在於忽視了人的經驗中質的方面。與之相反,活力論則不僅僅考慮量的方面,亦考慮質的方面。於是,物質的各種性質被類比為意識的不同狀態,整個物質宇宙被比擬為一個生命有機體。在哲學史上,活力論的最為完備和完美的表述見於萊布尼茨哲學。在萊布尼茨那里,宇宙由無數個單子構成,單子是非廣延的精神性實體。而廣延不過只是我們用來再現由單子構成的世界時的某種形式。但是,活力論的錯誤在於忽略廣延,使得廣延和空間變成了我們的知覺的形式而不再是絕對的實在。而活力論的另一個錯誤,則在於使得宇宙失去了意義。例如,在萊布尼茨那里,單子成為一種自我封閉的、自足的實體,與其他單子沒有任何的直接聯系,而只能通過上帝這一最完美的單子與其他單子發生間接聯系。這樣,我們的意識的單子不再直接和宇宙聯系。於是,我們甚至可以相像,“一個物質的宇宙突然地消失,我們的理智卻全然沒能察覺到”[11]

在柏格森看來,機械論和活力論有著相同的錯誤:用實在論的方式提出問題,而用觀念論的方式解決問題。因此,有必要采取一個中立的立場,同時看到這兩種對立理論的合理性,而不時不忘記批判二者的局限性。因此,一方面,物質的最終因素(lesélémentsultimes)(如物理學所說的基本粒子)必須分有廣延。另一方面,這些最終因素又必須具有某種思想的特征或者心理的特征。於是,柏格森最終返回到某種類似於觀念論的立場:“或者物質不存在,或者物質是一種如同思想一般的行動。存在就是行動(Oula matière n’est pas ou elle est action comme la pensée. Etre c’estagir)。[12]

柏格森似乎做了一種折衷,在他看來物質的最終因素應該是某種具有活力的因素,這種因素是以意識或者自我為模式被表象的,但同時這些因素又分有著廣延。他總結道:“物質宇宙將是這樣的:它同時分有廣延和力量,同時分有質和量,同時屬於物理學和形而上學——物理學自外部在空間之間實體間的相互運動;形而上學從內部研究這些實體,通過類比而不是通過歸納進行推理,從而發現某種與我們的意識以及我們的行動相類似的東西”[13]。在我們看來,這樣一種物質觀與柏格森在《物質與記憶》中所闡述的物質觀其實是極為接近的。

當我們理解了柏格森的物質觀念,形象這一概念也就變得易於理解。實際上,形象是一個含糊(vague)的概念,而這種含糊正是哲學家有意為之。它處於事物和表象之間,處於廣延和力之間。當哲學家采取某種觀點和立場時,形象就可能發生移動。所以,當人們采取觀念論立場時,形象就變成表象;當人們采取實在論立場時,形象就變成事物。但我們不應該尋求去定義形象,因為形象是無法定義的,因為它表達的,勿寧是理性之光尚未照亮之際,那在我們的感覺之外的非思。結合我們接下來將要闡述的純粹知覺理論,我們將看到,知覺(或者說純粹知覺)不過是形象的部分,而形象的整體總是潛在地存在著的。

在大部分場合,柏格森總是用“種種形象”(lesimages),我們甚至可以說,通過“種種形象”顯現出來的,是一種原初的“世界”,在這種“世界”之中根本還不曾區分出主體與客體、自我與外界。當人的行動遇到障礙之際,我們的意識才會產生知覺,從“形象”的總體之中,挑選出部分形象使之呈現出來,從形象中挑選出某些有利於行動的部分,使之呈現出來。因此,形象概念,不僅外在於事物和表象之對立,亦外在於機械論和活力論之對立。這個“種種形象”,或者說這種“世界”,無法被歸結於上述對立項中的任何一項,反而是這些對立項的連接項,或者這些對立得以發生的場域(milieu)。但是,正是從這種非人格、非主體的、中立的場域,我們得以重新思考知覺何以產生,重新反思身體的概念,重新思考主客對立何以發生,重新思考是否有一種可能的“前反思的意識”。正是在這個意義上,法國學者哥德斯密特(Victor Goldschmidt)從柏格森的形象理論出發,提出這是一種前意識、非主體、前反思的先驗場域(champtranscandental(下續)

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