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Comment by Paris En mémoire 1 hour ago

「偉大的潘神死了。」（The great god Pan is dead.） 這是西方文化史中最具神祕與象徵色彩的預言之一。這句話源自古羅馬時期的希臘作家普魯塔克（Plutarch）的記載，並在隨後的兩千年中，從一個單純的神話奇聞，演變成文學、哲學以及宗教交織的巨大文化意象。

一、文本來源：海面上的神祕呼喚

這個典故最早記載於普魯塔克的著作《論神諭的衰亡》（De defectu oraculorum）。

故事發生在羅馬帝國第二任皇帝提庇留（Tiberius，公元14–37年在位）統治時期。一艘開往意大利的商船在行經希臘帕克西群島（Paxi）附近的海域時，風突然停了，海面一片死寂。這時，從岸上傳來一個神祕的聲音，連續呼喚了船上的埃及籍掌舵手「塔穆斯」（Thamus）三次。

當塔穆斯回應時，那個聲音對他下達了一道命令：「當你到達帕洛德斯（Palodes）時，要宣告『偉大的潘神死了』。」

當船隻抵達目的地，塔穆斯對著岸邊高喊出這句話時，海岸上隨即爆發出無數人痛苦的哀號與驚嘆聲。這個消息後來甚至驚動了提庇留皇帝，他還特地召集學者來調查這位神祇的身份。

二、宗教與歷史的轉折點：舊時代的終結

在希臘神話中，潘神（Pan）是掌管荒野、牧羊人、大自然與野性音樂的羊男神。他是奧林匹斯眾神中唯一「經歷死亡」的神。這句話在歷史與宗教的十字路口，被賦予了極為核心的隱喻：

異教世界的衰落：在古典歷史學家眼中，潘神的死象徵著古希臘羅馬多神教（異教）時代的終結。隨著理性主義的興起與羅馬帝國的擴張，那些曾經充滿靈性的荒野、神廟和地方神諭逐漸失去了神聖性，自然界被「去神聖化」。

基督教的興起（神聖的巧合）：普魯塔克所記錄的這一事件，在時間上恰好與耶穌基督受難並復活的年代高度吻合。因此，後世的基督教神學家（如優西比烏）將「潘神的死」詮釋為魔鬼或異教神祇勢力的崩潰，宣告了基督教新紀元的來臨。甚至有人將「Pan」（在希臘語中意為「一切」或「宇宙」）解讀為耶穌基督本人（即萬神之神）的自我犧牲。

三、文學與現代性：自然的失落與重尋

隨著文藝復興和浪漫主義的到來，「潘神之死」成為文人墨客抒發對自然疏離、工業化不滿的強大意象。

浪漫主義的哀歌：英國詩人伊莉莎白·巴雷特·勃朗寧（Elizabeth Barrett Browning）在其名詩《偉大的潘神死了》（Dead Pan）中，用這句話來告別古老的希臘神話，迎向基督教的精神文明。

對理性與工業化的反思：到了現代，潘神的死常被用來隱喻「大自然的消亡」。隨著科學進步、森林被砍伐、都市擴張，人類失去了對大自然的敬畏與神祕感。潘神的死，就是人類與自然原始連結斷裂的寫照。

流行文化的再生：在當代奇幻文學中，如雷克·萊爾頓的《波西傑克森》系列，潘神歷經數千年的苟延殘喘後最終消逝，將保護生態的責任交給了下一代。這將古老的預言轉化為現代的環保啟示。

結語

「偉大的潘神死了」不僅僅是一個神話角色的謝幕，它是人類文明範式轉移的終極宣告。它標誌著神祕荒野向理性秩序的臣服，古老多神信仰向一神教的過渡，以及人類從依賴自然的農牧社會走向征服自然的工業社會。這句話至今仍在提醒我們：在追求文明與理性的同時，莫忘心中那份對大自然與生命原始律動的敬畏。

Comment by Paris En mémoire on August 3, 2026 at 12:38am

Agnes Callard〈反對旅行〉

旅行會讓我們變成自己最糟糕的模樣，卻同時讓我們深信，那正是自己最好的狀態。

人們最愛說、卻最沒有資訊含量的一句話是什麼？我提名：「我喜歡旅行。」

這句話幾乎無法透露一個人的任何特質，因為幾乎人人都喜歡旅行；然而，人們還是愛說這句話，彷彿不知為何，他們既以自己曾經旅行過為榮，也以自己期待下一次旅行而感到自豪。

站在反對旅行這一方的人雖然不多，卻個個言之有物。G. K. 卻斯特頓（G. K. Chesterton）曾說：「旅行會使人的心智變得狹隘。」拉爾夫・沃爾多・愛默生（Ralph Waldo Emerson）則稱旅行是「愚人的天堂」。

蘇格拉底與伊曼努爾・康德——可以說是史上最偉大的兩位哲學家——也用自己的行動表明了立場：他們幾乎從不離開各自居住的城市——雅典與哥尼斯堡。

然而，歷來最痛恨旅行的人，當屬葡萄牙作家費爾南多・佩索亞（Fernando Pessoa）。他那部精彩絕倫的《惶然錄》（Book of Disquiet）中，字裡行間都燃燒著對旅行的憤怒：

我厭惡新的生活方式，也厭惡陌生的地方……旅行這個念頭，光是想到就令我作嘔……啊，讓那些不存在的人去旅行吧！……旅行，是屬於那些無法真正感受的人……唯有想像力極度貧乏的人，才需要靠不停移動，才能有所感受。。

Comment by Paris En mémoire on July 29, 2026 at 6:52pm

（續上）如果你傾向把這番說法斥為刻意唱反調，不妨把思考的對象從自己的旅行，轉移到別人的旅行上。無論是在國內還是國外，人們通常都會避開那些「觀光客才會做的事」。所謂的「觀光」，往往就是別人在旅行時，我們給它貼上的標籤。而且，儘管人們喜歡談論自己的旅行經歷，真正喜歡聽別人講旅行的人卻不多。這類談話有點像學術論文或講述夢境：它們都是一種更滿足創作者需求，而非受眾需求的溝通形式。

支持旅行的一個常見論點是：旅行能使人提升到一種更開明的境界，讓我們更了解世界，也讓我們與世界各地的人建立聯繫。即使是向來對旅行抱持懷疑態度的山繆爾・強森（Samuel Johnson）——他曾說：「我在法國最大的收穫，就是更懂得滿足於自己的國家。」——也承認旅行帶有某種社會光環。當他勸導摯友包斯威爾（Boswell）時，便建議對方前往中國旅行，理由竟是為了包斯威爾的孩子：「這會為他們增添光彩……人們會一直把他們視為那位曾遠赴中國觀賞長城之人的孩子。」

旅行被包裝成一種成就：看過有趣的地方，經歷過有趣的事情，於是自己也成為一個有趣的人。真的是這樣嗎？

佩索亞（Pessoa）、愛默生（Emerson）和切斯特頓（Chesterton）都認為，旅行非但不能讓我們更貼近人類，反而會使我們與人性疏離。旅行會把我們變成自己最糟糕的版本，卻同時讓我們深信那正是自己最好的狀態。不妨把這稱為「旅行者的迷思」（the traveller’s delusion）。

要探討這個問題，首先必須釐清我們所說的「旅行」究竟是什麼意思。蘇格拉底曾因參與伯羅奔尼撒戰爭而離開故土，但即便如此，他並不能算是一位旅行者。愛默生也明確表示，他的批判並不是針對那些因「必要」或「職責」而出門的人。他並不反對為了藝術、學習或慈善而長途跋涉。真正有理由待在某個地方的人，往往無須向任何人證明自己，因此也不會熱衷於蒐集紀念品、拍攝照片，或累積故事來證明自己曾經到過那裡。姑且把「觀光」定義為：一種以追求「有趣」為目的的旅行；然而，若愛默生等人的看法正確，它終究會與真正的「有趣」擦肩而過。

「觀光客，是一個暫時擁有閒暇的人，自願前往遠離家鄉的地方，只為了體驗一種改變。」這段定義出自旅遊人類學經典著作《Hosts and Guests》的開篇。其中最後一句尤為關鍵：觀光旅行存在的目的，就是為了追求改變。然而，究竟改變的是什麼？

同一本書的結尾章節有一段耐人尋味的觀察：「觀光客從當地居民身上借用或學習的東西，遠不如當地居民從觀光客身上借用或學習的多，因此，引發改變的連鎖效應，往往發生在接待觀光客的社群之中。」

Comment by Paris En mémoire on July 24, 2026 at 9:42pm

我們前往某地，是為了體驗一種改變；但最後，卻反過來把改變強加在他人身上。

舉例來說，十年前我在阿布達比時，參加了一場獵鷹醫院的導覽。我還讓一隻獵鷹停在我的手臂上拍了一張照片。我對獵鷹訓練或獵鷹本身毫無興趣，而且普遍不喜歡與非人類動物的接觸。但獵鷹醫院是回答「人在阿布達比可以做什麼？」這個問題的其中一個答案。

所以我去了。我猜想，獵鷹醫院的一切——從空間設計到使命宣言——都是、並且將持續被像我這樣的訪客所塑造：我們這些不曾改變卻帶來改變的人，我們這些觀光客。（我記得在大廳牆上看到一系列「卓越旅遊」獎項。請記住，這是一間動物醫院。）

為什麼一個地方被那些自願前往、目的是體驗某種改變的人所塑造，可能是一件壞事？答案是：這些人不僅不知道自己正在做什麼，甚至根本沒有試圖去了解。

以我自己為例。若一個人對獵鷹訓練有如此深厚的熱情，願意飛到阿布達比去追求這項興趣，那是一回事；而如果一個人抱著一種自我提升的心態前往，希望藉此讓自己的人生朝新的方向發展，那又是另一回事。但我兩者都不是。

我踏入那間醫院時，就知道自己離開阿布達比之後的人生，將包含的獵鷹活動，與去阿布達比之前的人生完全一樣——也就是說，零獵鷹活動。如果你去觀看某件你既不重視、也不渴望去重視的事物，那麼除了移動自己的身體之外，你其實沒有做太多事情。

旅遊的特徵，正是它那種「移動」的本質。

「我去了法國。」

好吧，但你在那裡做了什麼？

「我去了羅浮宮。」

好吧，但你在那裡做了什麼？

「我去看了《蒙娜麗莎》。」

然後呢？很快就離開了：顯然，許多人觀看《蒙娜麗莎》的時間只有短短十五秒。一路追究下去，都是移動而已。

觀光客特有的理性，使他們同時受到兩種慾望驅動：一方面，他們想做一個人在某個地方「應該做的事」；另一方面，他們又想逃避那些同樣被認為是「應該做的事」。正因如此，我第一次去巴黎時，避開了《蒙娜麗莎》，也避開了羅浮宮。

然而，我並沒有避開移動本身。我從城市的一端走到另一端，一遍又一遍，沿著直線行走；如果把我的行走路線畫在地圖上，它們會形成一個巨大的星號。

註：「locomotion」在原文中有雙重意味，既指身體上的移動，也暗含一種缺乏實質體驗、只是「到此一遊」式的移動。因此譯文保留「移動」一詞，以呈現作者對觀光模式的批判。

Comment by Paris En mémoire on July 24, 2026 at 9:32pm

在許多我真正生活和工作過的偉大城市裡，我從未想過要花上一整天只是漫無目的地步行。旅行時，人們會暫時擱置自己平時判斷「時間是否值得如此使用」的標準。你也會暫時放下其他標準，不再讓自己平日對食物、藝術或休閒活動的品味限制自己。畢竟，你會告訴自己，旅行的全部意義，就是跳脫日常生活的框架。

然而，如果你平時根本不去博物館，卻因為想體驗「改變」而特地造訪，那麼你究竟要如何欣賞那些畫作？你不如置身於一個滿是獵鷹的房間裡，結果恐怕也相差無幾。

讓我們更深入探討，為何觀光客的計畫本身其實具有自我瓦解的特質。我將以作家沃克・波西（Walker Percy）在〈生物的失落〉（The Loss of the Creature）一文中的兩個例子來說明。

第一個例子，是一位來到大峽谷的觀光客。

在出發之前，他心中早已形成了一個關於大峽谷的印象——波西稱之為一個「象徵性複合體」（symbolic complex）。如果眼前的大峽谷與他曾在照片、明信片上看過的一模一樣，他便欣喜若狂，甚至可能說：「它真的跟明信片上一樣美！」

然而，如果當天光線不同，色彩與陰影也不如他預期，他便會覺得自己受到了欺騙，認為自己偏偏挑到了一個糟糕的日子。

他已經無法直接凝視眼前的大峽谷，只能不停判斷它是否符合腦海中的既定影像。於是，正如波西所寫，這位觀光客「可能只是感到無聊；或者，他會意識到某種困難：腳下這片宏偉而深邃的景觀，不知為何始終無法真正觸及他的內心。」

第二個例子，是一對來自愛荷華州、開車遊歷墨西哥的夫妻。

他們一路上玩得很愉快，但對那些典型的觀光景點總覺得有些意猶未盡。後來，他們迷了路，在崎嶇的山路上開了好幾個小時，最後竟誤打誤撞來到一座「地圖上甚至沒有標示的小山谷」，恰巧遇見一座村莊正在舉行宗教慶典。

看著村民跳舞，他們終於見到了真正「真實的景象」——一幅迷人、古樸、充滿地方風情、尚未遭到觀光開發破壞的畫面。

然而，即便如此，他們心裡仍然隱隱覺得有些不滿足。

回到愛荷華州後，他們興奮地向一位民族學家朋友描述這段經歷，不停讚嘆：

「你真該在場！」
「下次一定要跟我們一起去！」

後來，那位民族學家果然陪他們重返那座村莊。但這一次，這對夫妻卻沒有專心觀看慶典本身；相反地，他們一直在觀察民族學家的反應。

他們最大的期待，就是希望朋友也認為這場舞蹈值得一看。

他們需要他來「證明自己的經驗是真實而有價值的」。

觀光客是一種充滿敬畏、依賴他人判斷的人物。他將自身經驗是否具有價值的裁決權，交給民族學家、明信片，以及關於某個地方「應該」或「不應該」做些什麼的普遍見解。

然而，正是這種順從、這種所謂的「對經驗保持開放」，使觀光客反而失去了真正經驗事物的能力。

愛默生曾坦言：

我尋訪梵蒂岡，探訪宮殿。我刻意讓自己沉醉於眼前的景象與聯想，但我並未真正沉醉。

他的話，道出了每一位站在紀念碑、畫作，甚至一隻獵鷹面前，強迫自己必須有所感受的觀光客的心聲。

愛默生與波西幫助我們理解，這種要求其實是不合理的：成為一名觀光客，意味著你早已預先決定——真正重要的，不是自己的感受。某種經驗是否「真正地屬於 X」，恰恰是身為非 X 者的你，無法判斷的事。

類似的論點，也適用於觀光客試圖向廣大人類世界表達敬意的衝動。

波西與愛默生關注的是美學層面：他們向我們展示，旅行者想獲得的感官經驗，其實多麼難以真正達成。

而佩索亞（Pessoa）與卻斯特頓（Chesterton）則關心倫理層面。他們思考的是：為何旅行者無法真正與他人建立聯繫。

在我漫步巴黎的那些日子裡，我常凝視路人，仔細觀察他們的穿著、神情與彼此互動的方式。我試圖從身邊的法國人身上，看見某種「法國性」。

但這並不是交朋友的方法。

Comment by Paris En mémoire on July 23, 2026 at 9:10pm

（續上）佩索亞曾說，他只認識一位「真正有靈魂的旅行者」：一名辦公室小弟。

這名少年瘋狂蒐集旅遊手冊，從報紙上剪下地圖，背誦世界各地之間的火車時刻表。他能詳述環球航線，但他從未離開過里斯本。

卻斯特頓同樣欣賞這種靜止不動的旅行者。

他寫道：

那些漫不經心的觀光客，令人感到一種動人甚至悲傷的意味。其實，他們本可以待在家裡，在漢普斯特德或瑟比頓，熱愛拉普蘭人、擁抱中國人，並將巴塔哥尼亞人摟進自己的心裡；然而，他們卻受一股盲目而近乎自毀的衝動驅使，非得親自去看看這些人究竟長什麼模樣。

問題不在於異地本身，也不在於人想去觀看它們的欲望；問題在於旅行具有一種去人性化的效果，使人被拋入陌生人群之中，只能以旁觀者的身份與他們相處。

卻斯特頓認為，以恰當的方式去愛遠方的人——也就是保持距離地去愛——反而能建立更普遍的人類聯繫。

當漢普斯特德的人想到外國人時，如果他將他們視為抽象的人——那些勞動、愛孩子、終將死去的人——那麼，他所理解的，反而是關於他們最根本的真理。

卻斯特頓寫道：

人在家鄉感受到的人類聯繫，並不是幻覺。

相反地，那是一種內在的真實。

旅行，反而阻礙了我們感受那些我們千里迢迢前去接近之人的存在。

關於觀光，最重要的一個事實是：我們其實早已知道，自己回來時會是什麼模樣。

度假不同於移民到異國、進入大學、開始一份新工作，或墜入愛河。

當我們投入那些人生轉折時，總懷著某種不安，彷彿走進一條隧道，不知道穿越之後的自己會變成什麼樣子。

然而，旅行者出發時，卻深信自己回來後仍將保有同樣的興趣、政治信念與生活方式。

旅行是一枚迴力鏢。

它最終會把你送回原點。

如果你認為這不適用於自己——認為你的旅行充滿魔力與深度，使你的價值觀更成熟、視野更開闊，使你真正成為世界公民——那麼請注意：這種事情，無法由第一人稱自行判斷。

佩索亞、卻斯特頓、波西與愛默生都明白，旅行者總會告訴自己：我改變了。

但內省無法用來辨認幻覺。

因此，不妨把目光轉向那些即將展開夏日旅行的朋友。

你預期他們回來時會是什麼模樣？

他們或許會把旅程描述得彷彿脫胎換骨，是「一生只有一次」的體驗。

然而，你真的能從他們的行為、信念，或道德判斷中，看出任何改變嗎？

會有任何不同嗎？

旅行令人愉快，因此我們喜歡它，這並不令人意外。

真正令人費解的是：為何我們賦予旅行如此巨大的意義，甚至替它籠罩上一層道德與美德的光環。

如果假期只是追逐一種不會改變自身的改變，是擁抱一種空無，那麼，我們為何仍如此堅持它具有深刻意義？

人不得不得出一個結論：也許，「什麼都不做」其實並沒有那麼容易。

而這，或許正是問題的答案。

試著想像，如果你發現自己此生再也無法旅行，你的生活會變成什麼樣子。

如果你並沒有規劃任何重大的生命轉變，那麼眼前將浮現一種令人恐懼的景象：

更多同樣的日子，不斷重複，然後，我死去。

旅行把這片漫長的時間切割開來：一部分是旅行之前，另一部分是旅行之後。

它遮蔽了毀滅終將到來的確定性。

而且，它是以最巧妙的方式做到這一點：先讓你預先嚐到它的滋味。

你不願去思考：總有一天，你將無事可做，也不再是任何人。

只有當這種經驗被包裝成一個故事時，你才願意短暫地預演它：

你正在經歷各種事物；
你正在與世界建立聯繫；
你正在被改變。

而你手中的紀念品與照片，就是這一切的證明。

（譯自：The Case Against Travel：It turns us into the worst version of ourselves while convincing us that we're at our best by Agnes Callard，June 24, 2023，The New Yorker)

Comment by Paris En mémoire on June 21, 2026 at 10:45am

[愛墾研創] 日本「地方創生2.0」產、官、學、金、勞、言

「產、官、學、金、勞、言」是日本在推動地方創生、產業轉型與區域經濟活化時，最核心的「六位一體」跨界合作架構。

這是從傳統常見的「產官學」三方合作延伸而來的升級版。日本政府與社會意識到，要解決高齡少子化與地方消滅的複雜危機，不能只靠企業、政府和學校，必須把資金、勞工代表以及社會輿論/智庫全面納入，才能建構一個利益一致、具備永續商業模式的生態系。

這六個字分別代表的關鍵角色與其在「地方創生 2.0」中的具體任務如下：

1.產（產業/民間企業 - Industry）角色：地方企業、新創團隊、移居創業的年輕人。任務：負責「創造產值與工作機會」。他們負責發掘地方的文化或自然DNA，運用市場思維將其商品化、品牌化，並透過數位行銷或跨境電商（如結合入境觀光）來賺錢，是地方經濟活化的主要發動機。

2.官（政府/行政機關 - Government）角色：日本中央部會（如內閣府）、地方自治體（都道府縣、市町村政府）。任務：負責「法規鬆綁與政策支援」。政府不再主導一切，而是轉為「後盾」。他們的任務是簡化行政流程（例如放寬古民家改建法規、農地轉換限制），並提供財政補助、移居津貼與辦公基礎設施。

3.學（學術/教育研究機構 - Academia）角色：地方大學、高等專門學校（高專）、研究機構。任務：負責「技術研發與人才培育」。將學校的研發技術（如智慧農業、無人機探勘）轉移給地方企業使用，並開設地方創生學程，直接在當地培育出符合時代需求的數位或專業人才，留住年輕人。

4.金（金融機構 - Finance）角色：地方在地銀行（地銀）、信用金庫、在地創生基金、群眾募資平台。任務：負責「資金流動與商業評估」。這是地方創生能否斷奶、走向自立的關鍵。金融機構不僅提供貸款給創業者，還會扮演「商業顧問」，評估專案的獲利能力，甚至發起「地域活性化基金」進行股權投資。

5.勞（勞工與勞動組合/工會 - Labor）角色：地方勞工、自由職業者（Freelancers）、勞動組合（工會）代表。任務：負責「維護勞動權益與職場環境」。為了解決新一代年輕人與女性最重視的「心理安全感」，勞方代表參與對話，能確保地方企業提供合理的薪資、彈性工時（如遠距辦公、副業解禁）以及平等的性別職場環境，避免地方流於「血汗低薪」而留不住人。

6.言（媒體、智庫與社會輿論 - Media & Think Tanks）角色：

地方媒體（報社、電視台）、獨立智庫、顧問專家、社群意見領袖（KOL）。任務：負責「資訊傳播、知識顧問與共識凝聚」。智庫負責提供數據分析與宏觀策略；媒體與KOL則負責將地方的美好故事、政策成果傳播出去（對外招募關係人口與移居者），並在內部扮演居民溝通的橋樑，凝聚社區共識。

為什麼「地方創生 2.0」極度強調這六者的「新結合」？過去的城鄉活化常面臨「政府砸錢辦活動，錢花完活動就停」的致命傷（產官學的極限）。現在引進了「金」，確保專案具備商業可行性；引進了「勞」，確保年輕人願意留下來工作；引進了「言」，確保資訊能精準對接大都市的年輕族群。透過這六方的跨界聯手，才能將地方創生從「口號」轉化為「能自主運作、有盈利能力、且符合Z世代價值觀」的自立型社會。

Comment by Paris En mémoire on June 4, 2026 at 8:59pm

[愛墾研創·嫣然]從傳統到「新引擎」：論沙巴文創轉型的時代跨越與主體性建構

沙巴州政府正全力將婆羅洲文化與創意產業推向經濟新引擎的位置，這不僅是一場產業政策的轉向，更是一次深刻的文化邊緣體系主體性建構。

長期以來，身處「風下之鄉」的沙巴，其豐富的三十多個原住民族群文化（如嘉達山杜順族、穆魯特族等）在國家主流敘事中，往往被定格為觀光手冊上的定型符號或「東馬異國情調」的點綴。然而，沙巴首席部長拿督斯里哈芝芝諾近期透過[沙巴進步繁榮（SMJ）發展藍圖]，宣示將創意內容、數位經濟與知識型產業視為驅動全州發展的「新引擎」。這一戰略舉措，將深刻重塑東馬乃至全馬來西亞的文化景觀。

傳統符號的資本化解構：從「展示」到「敘事」的跨越

傳統的文化保護政策，往往傾向將文化封存於博物館或特定文化村中進行静態展示。這種做法雖然能延續物件與儀式的外在形式，卻割裂了文化與當代社會生產力的有機聯繫。哈芝芝政府此次推動的政策，其核心在於「妥善轉化沙巴故事」。透過設立於亞庇、根地咬與山打根的創意內容培訓與孵化中心，以及與 馬來西亞國家電影發展局（FINAS） 的深度協調，政府正在引導本地藝術工作者將民間歷史、口傳文學及多元土著語言，轉譯為電影、數位動畫、音樂及串流內容。這是一次將文化從「被動展示」轉為主動「動態敘事」的跨越，讓婆羅洲文化不再只是被凝視的客體，而是成為在全球文化產業鏈中流動的高價值產品。

主體性的雙重錨定：對內青年賦能與對外區域團結

從文化評論的角度審視，這項「新引擎」戰略高明之處在於其內外兼顧的雙重錨定效應：

對內：青年的經濟與文化賦能：沙巴青年過往面臨高附加值就業機會匱乏、人才外流的制度性困境。文創產業作為「知識型產業」，能直接吸收青年群體的無限創意。當「創意內容基金」（DKK）等資源精準對接在地創作者時，青年不再只是政策的被動受益者，更成為掌握文化詮釋權的「變革推手」。他們用現代科技為古老文化注入新靈魂，在賺取經濟紅利的同時，重新確立了自身的文化自豪感。

對外：婆羅洲共同體的戰略互聯：沙巴的這一文創轉型，並非孤立的行政舉措，而是與鄰近的砂拉越、印尼新首都努山塔拉等大婆羅洲板塊形成了隱形共振。諸如豐收節高球賽背後的族群連結、[婆羅洲國際消費展]的跨境貿易，都在文化與經濟層面強化了「婆羅洲主體性」。這有助於東馬在以西馬為中心的國家主流話語體系中，取得更具分量的對等話語權。

面臨的挑戰：市場資本化與文化本真性的博弈

然而，任何文化披上「經濟引擎」的外衣時，都不可避免地會遭遇市場異化的風險。當婆羅洲故事被封裝進入高度商業化的消費市場時，創作者是否會為了迎合全球大眾的審美口味，而主動修剪文化中那些獨特、深邃但略顯晦澀的本真性？

此外，創意的蓬勃發展高度依賴思想的自由度與基礎設施的包容性。沙巴雖然擁有極佳的跨文化互動土壤，但在面對數位落差（特別是內陸與沿海地區的技術不均）時，政府如何確保文創資源的分配不會形成二度邊緣化，將是《沙巴進步繁榮發展藍圖》在具體落實上必須直面的考驗。

結語

沙巴將創意產業列為經濟新引擎，絕非僅僅是在追求一組亮眼的 GDP 數據，更是在全球化浪潮中爭奪本土文化的定義權。 通過將古老的婆羅洲敘事與現代數位科技結合，沙巴正向世界證明：文化遺產不是沉重的歷史包袱，而是迎風起飛的經濟羽翼。

Comment by Paris En mémoire on May 12, 2026 at 9:03am

[愛墾研創·教改] 物哀與地方感性

引言：當「哀」成為一種奢侈

在當代文化的詞典裡，「物哀」（物の哀れ，Mono no aware）常被誤讀為一種多愁善感的感傷，或被簡化為京都櫻花凋零時的視覺消費。然而，若回溯本居宣長（Motoori Norinaga）對《源氏物語》的解讀，「物哀」本質上是一種「深層的同理心」與「對存在本質的直覺感應」。它不僅是審美，更是一種本體論的實踐——承認萬物皆有其必然的消逝，並在這種消逝中捕捉到生命的尊嚴。

然而，在我們所處的 21 世紀，這種感知力正遭遇前所未有的危機。演算法要求即時性，商業邏輯要求永續的增長與標準化的快感。當影像可以被無限複製，當虛擬空間消除了物理性的磨損，我們是否還能保有那份對「物」之凋零的敬畏？「物哀」的訓練，在今天已不再僅僅是文人的雅興，而是一場對抗平庸化、對抗數位虛無主義的感知革命。

第一部分：物之本性的異化——從「靈光」到「內容」

瓦爾特·班雅明（Walter Benjamin）曾憂慮機械複製技術會導致藝術品「靈光」（Aura）的消散。靈光源於「此時此地」的唯一性，這與「物哀」的核心驚人地相似：兩者都強調瞬間的不可替代性。

在傳統的「物哀」訓練中，觀察者必須與對象共同處於一個流動的時間維度裡。例如，一隻古老的志野燒茶碗，其美感來自於釉面的細微裂紋（貫入），這些裂紋記錄了溫度的劇變與時間的侵蝕。這種「損壞」本身就是「物哀」的載體，它提醒我們物與人一樣，都在走向衰亡。

但在數位時代，物被轉化為「內容」（Content）。內容是無痛的、無臭的，且最重要的——它是可以被「重置」的。在螢幕上的數位影像不會磨損，即便是一張濾鏡模擬出的「老照片」，其背後的像素依然冰冷且恆定。當我們失去了對「物理性損壞」的感知，我們也失去了對生命脆弱性的共鳴。演算法訓練我們去追求「高飽和度」與「高對比度」的強烈刺激，而「物哀」所要求的卻是那種微弱到幾乎聽不見的「哀」——那是萬物在時間洪流中發出的最後一聲嘆息。

第二部分：德勒茲的「流變」與物哀的動態本質

若要為「物哀」找尋現代哲學的對位，吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze）的「流變」（Becoming）理論提供了極佳的框架。德勒茲認為存在不是靜止的點，而是持續不斷的生成過程。

「物哀」的訓練，本質上就是一種對「流變」的覺察訓練。它要求我們不看「花是紅的」，而要看「花正在枯萎」或「花正在綻放」。這種動態的眼光，打破了主客體的對立。在本居宣長的定義中，「知物哀者」是指當內心感應到外界事物的變遷時，發出的那聲「啊」（Aware）。這聲「啊」，就是主體與客體在流變中產生的震盪。

當代人常感到孤獨與異化，其根源在於我們試圖將自我固化為一個不變的原子。透過「物哀」的訓練，我們學習承認自我的「不完整性」與「暫時性」。當我們觀察到一片落葉的姿態，我們並非在同情落葉，而是在落葉的命運中看見了自我的倒影。這種德勒茲式的「共振」，讓美感不再是高高在上的欣賞，而是一次次微小的、感官上的「生死輪迴」。

Comment by Paris En mémoire on May 12, 2026 at 8:57am

第三部分：感知訓練的實踐——如何重拾「哀」的能力？

在喧囂的日常中重啟「物哀」，需要一種近乎宗教般的專注。這種訓練可分為三個層次：

1. 斷裂的凝視：對抗速度的暴政

現代生活的節奏是線性的、目的導向的。我們要訓練自己去凝視那些「無用」的時刻。這就像在班雅明的漫遊中，不為了抵達某處而行走。練習去觀察一根冰棒融化的過程，或者一片影跡隨著太陽移動的軌跡。這種「斷裂的凝視」是為了打破功利主義的視覺慣性，讓我們重新看見事物的「邊緣」。

2. 觸覺的復歸：感應物質的抵抗

在光滑的觸控螢幕之外，我們需要觸摸真實的物質。去觸摸粗糙的樹皮、生鏽的鐵門、或是洗過千百次而變得柔軟的棉布。這些物質帶著時間的抗拒，它們的「不平整」正是生命存在的證明。在這種觸摸中，我們訓練自己去理解：美，往往存在於事物即將瓦解的臨界點上。

3. 語言的節制：守護那聲「啊」

當代的語言過於肥大，我們習慣用大量的形容詞去定義美，卻忘了最純粹的反應。練習在面對極致的美或極致的衰亡時保持沉默，僅保留那聲發自內心的感嘆。這聲感嘆是前語言的、是身體性的。正如禪宗所云「不可說」，物哀的訓練最終是為了抵達那個無法被符號化、無法被演算法標籤化的真實瞬間。

第四部分：政治與倫理——作為一種抵抗的「物哀」

或許有人會問：在戰亂、不公與環境危機並存的當下，談論「物哀」是否顯得過於文弱？

事實上，「物哀」具有強大的政治性與倫理力量。當我們能感應到一草一木的消逝之苦，我們就產生了一種「大地的倫理」。現代性帶來的暴力，往往源於對「他者」生存狀態的麻木。如果我們連一朵花的凋零都視而不見，我們又如何能察覺到遠方災難中個體的苦難？

「物哀」訓練出的，是一種「極致的脆弱力」（Radical Vulnerability）。它承認我們的生命是相互依存且同樣短暫的。這種對脆弱的認同，是連結人類最深層的紐帶。它對抗的是那種冷酷的、將一切資源化、數據化的擴張主義。在物哀的視角下，每一滴水、每一座老建築、每一種瀕危的語言，都因為其不可挽回的消逝而顯得無比珍貴。這是一種以柔克剛的抵抗。

結語：在灰燼中看見光輝

克勞德·李維-史陀（Claude Lévi-Strauss）曾在《憂鬱的熱帶》中感嘆，世界在我們試圖保存它的時候就已經在崩塌。這正是「物哀」的核心悖論：唯有承認失去，我們才能真正擁有。

「物哀」的訓練，絕非為了讓人沉溺於消極的虛無，而是要讓我們在看透了萬物必將歸於塵土的真相後，依然能以最飽滿的情感投入當下的生活。這是一場關於勇氣的訓練——勇於感受痛苦，勇於擁抱變遷，並在碎裂的靈光中，重建人類靈魂的深度。

當我們下次看見夕陽沉入地平線時，願我們不僅僅是按下快門上傳社群媒體，而是能真實地感受到胸口那份微微的抽動。在那一刻，我們不只是觀察者，我們就是那道光。這就是「物哀」教給我們最後、也是最美的一課：萬物皆有裂痕，那是光照進來的地方，也是我們與世界達成和解的地方。

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