陳芷凡·說故事的人:《老鷹,再見》的文化詩學與文化翻譯(4)

文化詩學的思辨歷程中,對於過去的建構,應自覺於現今的權力和統治結 構,絕不可能超然,不可能客觀地復原過去,而是從現在的視野形構過去。因此,

「現在」、「當下」的時空情境,對於解釋過去的「傳統」,有著密不可分的關聯。

《老鷹,再見》排灣族傳統如何被建構?伊苞以回憶這些口述故事的方式,重建了一個青山部落的原鄉概念,在其中,言說與書寫共構、記憶與現實共舞、傳統與再生並行,而口述傳統與記憶,在文本書寫、現實世界中有所轉化、運用,成為伊苞懷念原鄉的依據,另一方面,從文化詩學的關照,觀察《老鷹,再見》所包含的鄉愁思維,亦為筆者重新思考文本中口傳故事的意義。

 

二、再「見」老鷹:口傳神話與鄉愁的對應

 

孫大川撰文表示,台灣原住民族在全球現代化的過程中,因為人與自然之間所存在著一種根源性的聯結,此「原始性」的概念,可以扮演捍衛人類「第一自然」的角色,相較於「第二自然」所意指的科技文明生活,第一自然可以作為原住民族的認同、一種身體儀式、一種書寫策略10。觀察原住民族的書寫,「第一自然」泛指山林河海等自然景物,也包含了傳統文化等要項。思考孫大川所言, 當第一自然成為作家們族群認同、書寫的路徑時,《老鷹,再見》對「第一自然」的敘述,集中於神話傳說、精靈世界,集中於巫師身體力行所教導的概念,這份第一自然,放在鄉愁書寫的脈絡中,則成為一個重要的象徵。 

七 0 年代初,貨幣與現代化所帶來的改變,讓伊苞也開始質疑留在部落的意義,當她以父親完全聽不懂的漢語,說著「我要去流浪」,時空切換就此開始。因此,西藏 / 部落兩者空間的差異,促使伊苞產生一段時間連續性的回憶。《老鷹,再見》內文的標題:「藏西 / 部落」、「聖湖 / 巫師」、「巾幡/ 鷹羽」,兩兩對照,前者為藏西行旅的紀錄,後者為部落家鄉的追憶,而這份思鄉之情,往往來自於伊苞對巫師話語、口說故事的記憶。在尼泊爾邊境,伊苞憶起了家鄉的父母,描述了有關撒凱依的傳說:

 

很久以前,有一對姊弟,姐姐撒凱依是部落的頭目,她的丈夫撒達一爾入贅到她的部落……小舅子撒比力年輕氣盛,撒達一爾因為嫉妒心,便把撒比力的頭給取下來。……撒凱依與族人商討對策,便在收穫祭當天,待撒達一爾一醉倒,人們便聚集在頭目家前庭,是夜,撒凱依帶領她的人民離開她生長的地方。 (p.14-16) 


這個「出走」的神話,除了是《老鷹,再見》的重要情節,亦為伊苞對家人、依笠斯解釋自己出走的理由。什麼時候回家,伊苞回答:「當部落的火把重新燃起時。」(p.26)作者以撒凱依的出走,以及部落火把重新燃起的暗示,解釋了她出走到西藏,並且等待回家的心情寫照,以神話作為敘事結構,在文學層次的分析中,是《老鷹,再見》故事發展的伏筆。然而,文本中撒凱依神話的操作, 以 Northrop Frey(弗萊)的角度視之,則重新檢視了神話在文學中的跨學科意義。

Frey 的研究觀點,其核心在於神話與意識形態的關係,以及敘述與想像的關聯, 因此,透過弗雷澤對儀式的關切,以及容格所探討的集體無意識,Frey 認為儀式和夢,分別成為文學在其「原型」方面的敘述和意義內容,因此,文本中一再重覆出現的象徵,以及願望與現實之間衝突所產生的夢境,構成了理解故事的重要概念。 

伊苞描述了相當多的神話與夢境,其中展現的「原型」樣態為何?Frey 認為唯有歷史的通盤視角,方能看出原型的深層意義。在這些歷史方法中,排灣族的靈性傳統是一個觀察路徑。《老鷹,再見》故事開始,伊苞以一個夢境說明自己的出生,當她從母親的雙腿鑽出來的那一晚,巫師作了這個夢:

 

她走向湖邊,彎下身來飲用湖中之水。風起,枯葉飄落湖中,她聽見聲音, 開始哭泣。孱弱的靈力受著環境的牽動,秋風、落日、夜雨、季節變換, 孩子的靈四處遊走。(p.7)

 

對排灣族而言,每個孩子的出生,必伴隨一個有預知意義的夢境。伊苞出生時巫師的夢境,在「孩子的靈四處遊走」的暗示下,展開她出走與回歸的拉扯。

「夢」在排灣族脈絡中,具有一定的文化喻示,分析徵兆以解釋祖靈之安排。但在《老鷹,再見》中,「夢」除了是文化意義,亦為書寫中重要的比喻。伊苞的「夢」,彷彿一個容器,承載著心中最真實的狀態:

 

「空的。」她用一種怪異的眼神看著我:「夢不好可以解決,你的夢是空。巫師說:「集中,不管你的呼吸(生命)遇上什麼問題,集中你的氣息,不要白費力氣。」她呼喊著:「在冬季,埋葬深底的枯枝腐葉,起來,清晨的陽光出現了:裡面的人,醒起來,醒起來。」(p.80)

10 孫大川(2006)<捍衛第一自然:當代台灣原住民文學中的原始生命力>發表於「台灣文學藝術與東亞現代性國際學術研討會」(政大:台灣文學所)

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