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Comment by OVEPI 13 hours ago

高阶创造力挑战机械人系列：新纪元运动

新纪元运动（New Age Movement）仍有吸引力，因为全球对身心灵健康、灵性觉醒、个人成长和替代疗法的兴趣持续增长。随着人们对传统宗教的关注下降，并对科技和全球化带来的社会压力和焦虑加深，许多人寻求新的方式来理解自我和宇宙。新纪元运动的灵性理念、整体健康观和自我提升提供了非传统的选择

1.灵性健康与自我提升

冥想、瑜伽、正念（Mindfulness）、灵性咨询等新纪元关键实践获得了广泛的普及，尤其是在追求心理健康与身心平衡的人群中。这些实践越来越多地被整合到主流的心理治疗、健身和自我提升领域。如冥想应用程序如Headspace和Calm在全球范围内流行，促进了新纪元思想的现代应用。能量治疗、水晶疗法等替代疗法仍然在某些圈子中流行，尤其是在寻求非传统医学解决方案的人群中。

2.社交媒体和数字平台的助力

新纪元运动的很多理念通过社交媒体、博客、YouTube等平台得到广泛传播。特别是在Instagram和TikTok上，灵性健康、星象学、塔罗牌等内容吸引了大量年轻人的关注。这些平台让新纪元思想能够迅速适应不同的文化背景，并通过个人影响力大规模传播，形成了一种数字化的灵性运动。

3.心理健康的全球需求

后疫情时代，全球对心理健康的需求大幅增加，人们开始更加关注如何在精神、情感和身体层面找到平衡。新纪元运动中的许多实践，如冥想、正念、灵性健康咨询等，为个人提供了一种低门槛的自我调节方法。

突破的可能性：尽管新纪元运动的某些部分已进入主流，但它也面临新的挑战和机会。为了继续突破和发展，新纪元运动可以从以下几个方面进行调整和进化：

1.科学验证与证据支持

现代社会更倾向于科学化的思维方式，尤其是在健康和疗法的选择上。新纪元运动的许多理念，如能量疗法、灵性觉醒、意识提升等，长期以来受到批评，因其缺乏科学证据支持。未来的突破点在于与科学合作，特别是心理学、神经科学和量子物理学等领域的结合。例如，如果新纪元中的冥想、正念等实践能够通过实证研究证明其对心理和生理健康的显著好处，将有助于其进一步主流化。

2.与科技融合

结合先进科技相，如虚拟现实（VR）、增强现实（AR）等，将灵性体验、冥想、瑜伽等实践带入新的互动维度。如虚拟冥想体验或增强现实中的心灵旅行，吸引更多的年轻人和科技爱好者。人工智能也可以被用于个性化的灵性指导，如根据个体的生物反馈定制冥想或灵性健康计划。

3.文化多样性与融合

它汲取了大量东方宗教（如佛教、印度教）灵性理念，但全球化也让它更多地吸收和融合其他灵性传统。如非洲、拉丁美洲、东亚等地的资源。从而跨越文化障碍，适应不同社会的灵性需求，促进全球灵性融合。

4.绿色环保与灵性实践的结合

近年来，全球的气候变化问题引发了人们对环境保护和生态灵性的兴趣。新纪元运动可以将自身的灵性实践与生态意识结合，提倡一种与自然和谐相处的生活方式。例如，运动可以推动一种生态灵性，鼓励人们通过冥想、仪式和灵性活动重新连接自然，帮助个人和社会更深刻地理解环境问题的紧迫性。这种结合将吸引那些关心可持续发展的人群。

5.心理治疗和灵性的结合

随着现代心理学对灵性健康的重视增加，新纪元运动可以通过与心理治疗相结合，提供更多基于灵性的疗法。例如，整合灵性咨询与认知行为疗法（CBT）或正念疗法（Mindfulness Based Cognitive Therapy, MBCT）等，能够提供更多面向心理健康的灵性支持。这样的结合将使灵性实践进入心理健康的主流，帮助那些既希望获得灵性成长又寻求心理平衡的个体。

面临的挑战

1.科学界的持续质疑：其中一些理念，如能量治疗、灵性提升、占星术等，仍然没有得到科学界广泛认可，甚至被认为是伪科学。科学公信力是其持续发展的关键。

2.商业化与灵性“消费化”：许多实践被商业化，如水晶、灵性课程、占星咨询等，导致其灵性本质被稀释，变成“消费灵性”现象，丧失了对个人深度灵性觉醒的真实承诺。

3.文化挪用的争议：它大量借用了东方和本土文化的灵性传统，引发了有关文化挪用的争论。未来需要尊重不同文化，实现灵性与科学、文化、环境的真正融合方面进行深刻反思和创新，通过合作而非剥削来分享灵性知识。

Comment by OVEPI on August 10, 2024 at 2:33pm

徐豔·讓漢字活潑潑地長在兒童心裡

中國教育部頒布的《義務教育語文課程標准（2022年版）》（以下簡稱「新課標」）圍繞立德樹人根本任務提出了語文課程培養的核心素養——文化自信、語言運用、思維能力和審美創造四個方面，具體化為四個方面——識字與寫字、閱讀與鑑賞、表達與交流、梳理與探究，又按照課程內容整合的程度從三個層面提出了六個學習任務群——語言文字積累與梳理、實用性閱讀與交流、文學閱讀與創意表達、思辨性閱讀與表達、整本書閱讀、跨學科學習。

小學語文教學需要找准支點。我們圍繞「發現漢字」開展十多年的實踐和研究，事實證明：全面提升語文教師的漢字素養，重視並發揮好漢字在語文學習中的支點作用，正是高質量、輕負擔地實現語文課程目標的一條綠色路徑。

漢字是中華優秀傳統文化的載體

漢字是世界上唯一延續至今且仍在使用的自源性文字符號系統。漢字呈現著中華文明的萬千氣象、創造智慧和審美意趣，是中國人最偉大的發明之一。漢字維系著中華文化的根脈，推進了中華文明的形成、發展和傳播。

現在很難找到不識字的人，但大多數人對漢字文化仍知之甚少，對漢字之美也缺乏感受，更談不上熱愛漢字，即使是那些受過高等教育的群體。央視某主持人在談到為什麼會做「朗讀者」節目時說：「在喧囂的時代，要敢於回歸到最本質的、最簡單的、最單純的，但也是最豐富、最深刻的文字的世界裡。」小學語文教育也要敢於回歸到最本質、最簡單、最單純同時又最豐富、最深刻的文字的世界裡。

新課標特別強調凸顯中國語言文字的獨特價值。在課程性質裡明確指出「語文課程是一門學習國家通用語言文字運用的綜合性、實踐性課程」。強調漢字是「國家通用語言文字」，旨在凸顯漢字不僅是記載、保存和傳承悠久中華文化的重要載體，而且是鑄牢中華民族共同體意識的文化紐帶。新課標在課程內容的「主題與載體形式」部分，明確中華優秀傳統文化的主要載體為漢字、書法、成語等。

新課標強調，「在語文課程中，學生的思維能力、審美創造、文化自信都以語言運用為基礎」。統編小學語文教材主編之一、中國教育學會小學語文教學專業委員會原理事長崔巒認為：「如果說中華文化是一座屹立幾千年的大廈，漢字就是這座巍峨大廈堅固的基石。」新課標在課程內容的「組織與呈現方式」部分，提出的最基礎的第一層學習任務群是「語言文字積累與梳理」，在這部分的「教學提示」中明確指出，「識字與寫字是閱讀和寫作的基礎，是第一學段的教學重點，也是貫穿整個義務教育階段的重要教學內容」。由此可見，第二層、第三層的學習任務群如果脫離了第一層「語言文字積累與梳理」的學習，都將是空中樓閣、無源之水。

發掘漢字中蘊含的文化、審美與思維

北京師范大學教授王寧曾指出：小學是接觸書面語的開端，語文教學必須以提高書面語讀寫能力為主。口才再好，沒有形成書面語，思考難以成熟、完整，優秀的理論論著、文學創作無法產生，任何大規模科學的延續性研究無法實現。孩子們將來不論從事什麼職業，母語的運用能力將由此起步。書面語學習首先是漢字的學習。為此，我們需要從人的終身學習、全面發展以及語文課程的本質去發現漢字學習的奠基作用和根性價值，發現每一個漢字所具有的鮮活的「種子的力量」，讓每一個漢字都能活潑潑地長在兒童的心裡，讓漢字學習成為學生快樂體驗中國人獨有的文化、思維、審美的發現之旅，使立德樹人在小學語文教育中生根發芽。（下續）

Comment by OVEPI on August 10, 2024 at 7:21am

漢字古老而青春的活力密碼是什麼？

漢字的構造機制是「觀物取象、立象盡意」，漢字「字音像物之聲，字形像物之形」，每個漢字通過音、形的組合，激發聯想，生發出無窮無盡的義。漢字可以用簡單明了的形象來表達抽象深奧的意思。比如「才」字，像草木初生的樣子。初生的草木雖然還不顯眼，微小、柔弱，可是卻蘊含著無窮的生命力和發展的可能性。草木如此，人也一樣。無論草木還是人，要真正成才，還需要條件。「才」也表示在某種條件或結果的情況下就會怎樣，比如：「我們只有呵護人才，才能讓人才發揮出更大的作用。」漢字可以用一種形象來反映出多種不同事物最本質的聯系。

漢字裡充滿了簡潔、靈活、創造、想像的無窮變化，是一種體現中國人獨有的文化、審美、思維、語用的「微型結構」，而這種「微型結構」不是死板、刻板和單一的，是中國人用溫情的目光仰觀宇宙之大、俯察品類之盛後創造出的獨具美感的文字。魯迅先生曾說過漢字有「三美」：音美以感耳，形美以感目，意美以感心。漢字音形義的美是融合的。每個漢字都是中國人對於自然、人類、社會嘔心瀝血的體驗、凝練和表達，音形融合，虛實相生，靈動活潑地表現著自然、人生和社會百態。

發揮漢字的獨特優勢和育人價值

原國家督學、江蘇省教科院研究員成尚榮先生指出：「發現漢字就是發現我們的母語，發現漢字就是熱愛我們的祖國，就是把熱愛祖國的種子和漢字一樣播撒在孩子們心田裡。」那麼，深藏中華文化基因的漢字如何在學生心中「生根發芽」？如何發揮漢字的獨特優勢和育人價值，提升學生的語文核心素養？

我們用十多年的時間開展了一系列探索。從「基於漢字素養提升的小學語文識字寫字教學研究」到「發現漢字——文化育人視角下的母語啟蒙教育研究」，再到如今的江蘇省教育科學「十四五」規劃重點課題「發現漢字——立德樹人視角下的母語啟蒙教育」，在深入持續的課題研究和教學實踐中，我們越發清晰認識到「發現漢字」意味著從工具到價值，重新確立語文課程的邏輯起點，重新發現語文課程的實施路徑，真正回歸語文課程的育人價值。

為此，我們編寫了《字說字畫》系列叢書，把統編版小語新教材1—6冊書中2100多個生字逐一配上象形圖和生動的解說，用孩子聽得懂、能明白、會喜歡的話來說漢字，讓漢字裡包含的中國人豐富具體生動的想像力鮮明地站在師生面前，由此開發學生的想像力、好奇心，以想像帶動創造，為培養拔尖創新人才打基礎。

我們開展了「字在語文」系列課例研究，結合漢字研究成果，繼承和發揚斯霞老師提出的「字不離詞、詞不離句、句不離篇」的經典主張，尋找兒童認知特點與漢語言文字特點同頻共振的新路徑，幫助廣大教師提高課堂教學質量。

比如統編教材二年級的《小馬過河》是一篇比較長的經典童話課文，要求認識14個生字，會寫8個漢字，分角色朗讀課文、講故事，辨析一些說法，說出理由等。按照以往教學方式，教師很難在規定的兩課時內完成各項教學任務。結合「字在語文」的研究成果，教師不僅在兩課時內全面完成了識字寫字、閱讀鑑賞、表達交流和梳理探究的目標任務，還融合了「實用性閱讀與交流」的學習：通過老馬與小馬的對話，讓孩子學習如何與家庭成員溝通，願意幫大人做事；通過小馬與老牛的對話，啟迪孩子在做事遇到困難時，學會有禮貌地請教。

同時，還融合了「文學閱讀與創意表達」的學習：通過模仿、表演朗讀幾種動物的對話，讓孩子感受童話文學語言和形象的獨特魅力，在情境朗讀中自然而然地結合生字詞的學習。此外，還融合了「思辨性閱讀與表達」的學習：請孩子們幫小馬「動腦筋」想一想，為什麼老牛和松鼠的說法完全相反？啟發學生通過朗讀、比較、分析，發現答案。

最後，結合課文語句「原來河水既不像老牛說的那樣淺，也不像松鼠說的那樣深。」，扣住生字「既」的學習，引導孩子進一步分析比較，水到渠成地認識並說出了「小馬的個子既不像老牛那麼高，也不像松鼠那麼矮」。

為了讓更多孩子能快樂自主地學習語文，享受漢字學習的快樂，享受語文學習的快樂，我們創辦了「南京市小學生漢字文化節」活動和「字在樂園」公益微信公眾號，讓兒童在故事中、在肢體模擬中、在張口朗讀中、在書寫中、在聯想創造中、在生活中學習漢字，發現漢字之美，用漢字啟迪廣大師生過一種有文化意義的生活，讓學習漢字成為一段有想像、有發現、有創造的快樂旅程。

當我們引領著師生在教學中發現漢字的魅力後，我們看到了三個真實的變化：一是點燃了學生對祖國語言文字的熱情，這種熱情進而影響到了其他家庭成員；二是更多的教師發自內心地覺得漢字教育有意思、有意義，更深切地體會到了語文教育的專業性和價值感；三是語文課堂教學越來越清簡高效、輕松有趣，為落實「雙減」探索了有效路徑。

發現漢字，不只是讓兒童現在發現，更是伴隨著兒童終身學習、發展與成長的；發現漢字，不只是發現漢字本身，更是發現漢字裡蘊藏的中國人獨有的思維方式、審美意趣、文化氣象；發現漢字，不只是發現漢字本身，更是要培養學生的發現精神、探究精神，讓他們不斷發現問題、研究問題、解決問題，這是實現中華民族偉大復興所需人才應具備的特質。

（徐豔·讓漢字活潑潑地長在兒童心裡；原載2024-08-09中國教育新聞網-中國教育報，第3版，版名：課程周刊；作者單位系江蘇省南京市教學研究室）

Comment by OVEPI on August 2, 2024 at 4:47pm

成伯清·敘事與社會學

賽德曼在20世紀90年代初期，發表了一篇引起廣泛關注和爭議的文章，即「社會學理論的終結：後現代的希望」（Seidman，1991）。在該文中，賽德曼區分了「社會學理論」與「社會理論」。在他看來，「社會學理論」崇奉和迷戀於科學主義（scientism）和基礎主義（foundationalism），試圖追求一套正確的概念和解釋策略的前提。

但是，沉湎於基礎性爭論的社會學理論，幾乎不能取得任何共識，因為作為基礎的標准不可避免地是局部的、異質的甚至是不可通約的。所以，社會學理論實際上已經變為一種元理論話語，並日益地自我指涉，最終不過是一種有關研究綱領和經驗分析的「合法化修辭」而已。而「社會理論」，從一開始就采取一種寬泛的社會敘事的形式，與時代的社會衝突和公共爭論聯系在一起，具有明確的實踐介入的意圖。因此，他堅決主張復興古典社會理論中的「道德意圖」及其對「公共」事務的關注。

不過，他也指出，古典理論家未能對局部環境和社會多樣性予以充分的關注，進而模糊了群體之間的差異，消除了人類體驗的獨特性，最終將支配和服從的體系合法化了，並將一種歐洲中心主義泛化為世界范圍內的現代化進程。當然，在賽德曼看來，當代的社會學理論更家糟糕，以扭曲的認識論體操來替代具有歷史和倫理意義的具體爭論，將本質主義和總體化的傾向永恆化。因此，他覺得我們需要重新理解理論，摒除現代傳統中的核心元假設，而將社會理論視為一種「具有道德意圖的社會敘事」。

貿然斷言「社會學理論的終結」，並不是所有人都能同意。在回應的文章中，亞力山大就認為怎麼也看到社會學的終結（Alexander，1991），而有人認為那不過是現代「意識形態的終結」（Lemert，1991）。不過，有人更是將後現代的立場推到極端，認為社會理論也應終結，因為對於認識論特權的後現代批判，究其根本是源於尼采的視角主義（perspectivism），這種觀點認為，沒有事實，唯有解釋，任何真理聲稱不過是權力意志運作的假象罷了。賽德曼的後果至上（consequen-tialist）的社會理論，在這種視角主義的元理論之下，也無立足之地，因為即便是局部性的條件和後果，也一樣是難以講述的故事，都是同質化的總體化努力（Antonio，1991）。（作者：成伯清 | 2008-09-28 中國民俗學網）

Comment by OVEPI on August 2, 2024 at 8:52am

但有一點，賽德曼對社會理論的話語性和理論應當進入和影響公共領域的強調，則獲得了不少的認可與附和（Richardson，1991）。事實上，對於敘事及其社會意義的強調，或者說一種「敘事轉向」（narrative turn），無疑是20世紀末西方社會科學中的一個引人注目的現象。這幾乎可以說是一場學術運動，當然，也是所謂的「後現代思潮」中的一部分，在各個社會科學學科中或多或少都有體現。

敘事本來是語言學和文學所關注的，但自從利奧塔拒絕信任現代主義的元敘事（meta-narrative）以後，敘事就成了社會科學中的一個熱門詞匯。根據利奧塔的觀點，敘事主要是在傳統知識中佔據主導地位，盡管現代科學借助於啟蒙敘事來為自己進行合法化。不過，利奧塔意識到，「『小敘事』依然是富有想象力的發明創造特別喜歡采用的形式，這首先表現在科學中」（利奧塔，1979/1997：130）。

何為敘事（narrative，又譯為敘述）？從拉丁詞源來看，敘事（narros）就是認識（to know）（Emihovich，1995：38）。不過，就一般的意義而言，敘事是指任何散文體的話語，即任何由完整的句子構成連為一體的陳述的文本。在此意義上，敘事話語不同於具有韻律節奏的詩歌話語。社會學的研究資料基本上可以分為三類，即簡短的回答（比如國籍、興趣領域）、數字格式（比如在特定的量表中就特定的話題選擇一個適合自己程度的數字）和敘事（比如有關回答者自己為什麼對特定立場感興趣的一段文字）（Polkinghorne，1995：6）。

這種對於敘事的寬泛看法，顯然同巴爾特的觀點頗為吻合。「敘事存在於任何時代、任何地方、任何社會。敘事與人類的歷史一起降臨，沒有敘事的民族何曾有過？所有的階級，所有的人類群體，都有他們自己的敘事……敘事是世界的，是超越歷史的，是跨越文化的：就象生命一樣，敘事無所不在」（Barthes，1977：79）。巴爾特關於敘事的普遍存在的揭示，主要是立足於神話、傳奇、寓言、歷史、戲劇、繪畫、電影與談話之類偏重於文學性的題材。

但是，既然敘事無所不在，又何來敘事轉向？原來，當今所謂的敘事，具有了一個更為明確而有限的含義，是指一種特殊的話語，即講故事。在故事中，事件和行動借助於情節而構成一個有意義的整體。阿倫特（Arendt）曾言，「任何哲學、分析、格言，無論多麼深刻，在意蘊的豐富和強度上，都不能跟一個恰當講述的故事相比」（轉引自Stephenson，2000：112）。而本雅明（Benjamin）則於20世紀30年代，在慨嘆「講故事的藝術行將消亡」時曾說，「一種原本對我們不可或缺的東西，我們最保險的所有，從我們身上給剝奪了：這就是交流經驗的能力」（本雅明，1936/1998：77-78），因為「講故事的人取材於自己親歷或道聽途說的經驗，然後把這種經驗轉化為聽故事人的經驗」（82）。

本雅明發現，「經驗已貶值」（78），而「消息的廣泛傳播是這種狀況的禍首……每天早晨都把全球的新聞帶給我們，但我們卻缺少值得注意的故事，這是因為任何事件傳到我們耳邊時都早被解釋的通體清澈」（82）。在本雅明看來，消息傳播與講故事的精神背道而馳。「消息的價值曇花一現便蕩然無存。它只在那一瞬間存活，必須完全依附於、不失時機地向那一瞬間表白自己。故事則不同。故事不耗散自己，故事保持並凝聚其活力，時過境遷仍能發揮其潛力」（83）。所以，不難看出，復興敘事的主張，是在一個意義缺乏的時代或者講故事受到極大局限的時代才會出現。


范式性認知與敘事性認知 

真正將敘事回復到認識的含義上，將敘事作為描述人類體驗的知識形式給予合法地位的，當屬心理學家傑羅米·布魯納。我們知道，在西方傳統中，自古希臘以降，真理的創造和傳播，一直被視為屬於邏輯和形式的話語范疇。理性等同於一種特定的話語，即提出假設、報告證據和作出推論。其他形式的話語，比如詩歌、戲劇和故事性的敘述，都不適合於呈現清晰的思想和知識，它們都應限定在傳達和產生情感的范圍內。

而布魯納的主要貢獻，就在於指出敘事知識並不僅僅是一種情感表達，相反，這也是一種正當的認識方式。布魯納提出，「存在兩種不同的認知運作模式，兩種思想模式，各自提供了不同的整理體驗和建構現實的方式。它們盡管是相互補充的，但不能相互還原……而且，每一種認識方式都有自身的操作原則和規范標准。在確證程式上，它們也極為不同」（Bruner，1985：11）。布魯納分別稱之為傳統的倚重邏輯—科學的「范式性認知」（paradigmatic cognition）和通過故事來認識的敘事性認知（narrative cognition）。

盡管布魯納的這種觀點並不特別新穎，畢竟此前已有不少類似的觀點，但將之明確提出並在學術共同體中引起廣泛關注，布魯納當是功不可沒。其實，正如波斯特曼（Postman）所說，「不像科學，社會研究從未發現什麼。它不過是重新發現了人們曾經被告知的並需要再次被告知的東西」（轉引自Emihovich，1995：45）。在社會理論中，盡管我們不能說太陽底下沒有新鮮的事物，但是各種可能性其實總是有人能夠想到，只是時機未到而不能引起應有的關注。布魯納的這種區分雖說並非獨創，但因為順應潮流，所以值得我們細加考究。

Comment by OVEPI on August 1, 2024 at 6:16pm

范式性認知的運作，主要是通過將特定的案例歸入一個范疇或者概念。界定一個概念，就是尋找屬於這個概念的成員所分享的共同屬性。一般概念下面還有從屬概念或范疇。抽象地說，范式性認知尋求的是同一性。所以，這種認知通常並不關心同屬一個范疇下的成員之間的差異。正是通過分類功能，范式性認知將獨特性與一般性聯系起來，從而賦予體驗以秩序。

我們知道，在社會學中，范疇的確立是在資料的收集之前，研究者預先設計好測量工具和觀察手段，然後再決定特定的事件或事物是否屬於自己所關注的范圍。當然，複雜的研究還會試圖借助於因素分析之類的計算方法，來尋找范疇之間可能的關係。通過由此而來的概念網絡，我們在建構我們的體驗時，主要關注的是一再出現的共同要素。這種概念網絡是從體驗之流中抽象出來的，能夠為我們提供一種熟悉而脫離特定脈絡（familiar and decontextualized）的知識。

而敘事性認知則是指向人類行動的理解。人類行動是過去的經驗、當下的情境壓力和預期的目標之間交互作用的產物。不象自然客體，人類行動是獨一無二的，無法完全重復。如果說范式性認知關注的是行動中的共同一面，那麼敘事性認知則是專注於每一行動的獨特性。所以，敘事性思維的運作是通過強調人類行為的多樣性，將之放在特定的時間脈絡之中，抓住的是人類事務的意義的豐富性和微妙差別。而諸如此類的特定，是無法通過概念界定、事實陳述或者抽象命題來表達的。那麼敘事認知具體是如何做到這點的呢？是通過包含了情節的故事（emplotted stories）。

情節將特定行動的諸種要素連為一體，構成一個生活片段（episode）。這種片段一方面可能激起我們同情、憤怒或悲傷的情緒反應，另一方面也為我們提供了一種解釋性知識，即當事人何以如此行動，從而使之能被理解。敘事性認知不是從各種故事中提取一般的規則或原則，而是維持在特定片段的層面上；也不是將包含了情節的故事還原為一套命題，而喪失了其中的戲劇性和整合性特征。這種故事化的體驗，可以通過類比為理解新的行動片段提供基礎（Polkinghorne，1995）。

簡言之，偏重邏輯-科學的范式性認知，尋求的是普遍的真理條件；而敘事性認知則是探究事件之間的特殊聯系。敘事模式中的解釋具有脈絡嵌入性，而邏輯-科學的解釋則是從時空背景中抽離出來。

「與形而上學的現實或者抽象的模式不同，故事是關於我們的世界的。它們透露了人類體驗的多樣性和複雜性」（Stephenson，2000：112）。不過，他們都是理性的認識方式。

 

作為敘事的社會科學 

如果說心理學家布魯納確立了敘事的認識論地位，那麼另外一個人類學家愛德華·M·布魯納（Edward M. Bruner）的「民族志作為一種敘事」一文，則將敘事的視角，具體引拉入了社會科學的論域之中。布魯納的假設是，「民族志受到一種潛在的敘事結構的引導，即受到我們所講述的關於我們所研究民族的故事的引導」（Bruner,1986：139）。布魯納將民族志視為一種話語，一種講故事的文體。他以自己非常熟悉的美國土著文化領域為例，證明了潛在的敘事結構對民族志的影響。在20世紀的30和40年代，關於土著文化變遷的佔據主導地位的故事，將現在視為「解體」，過去為「輝煌」，未來為「同化」。

而目前的故事，則成了現在是「抵抗運動」，過去是「剝削」，未來是「種族的復興」。在布魯納看來，敘事結構的轉變非常突然，同樣讓人吃驚的是兩種故事之間極少歷史連續性。與此同時，相應的理論概念也大不相同。同舊故事相聯的是「濡化」、「同化」之類的概念，而在新故事中，則是「剝削」、「壓迫」、「殖民主義」、「抵抗」、「解放」、「獨立」、「民族主義」、「部落主義」、「認同」、「傳統」和「族性」之類的概念佔據主導地位。

不僅在詞匯概念上有了變化，在句法安排上也有了轉移。在舊故事中，黃金時代是過去，關鍵是重建古老的印地安文化，創造一種起源。而在故事的結尾，則是印地安文化的消失。對於目前存在的問題，無疑是按照這種逐步解體的邏輯來展開的。但在新故事中，黃金時代則在未來，民族志描述的課題是記錄當今的抵抗，講述傳統和族性是如何得以維持的。必要的時候，人類學家甚至需要采取政治行動干預，阻止文化滅絕或者種族滅絕。以前，學者無疑也關心文化滅絕的問題，但他們基本上認為這是不可避免的，只希望在消失前描述它們，絕想不到要促進它們的延續。可見，不同的敘事結構，為人類學家和土著人提供了不同的社會角色。

故事還創造意義，即除了在詞匯和句法上運作外，在語義上也同樣起作用。故事總是有開頭、中間和結尾，而關於一種文化的變遷，也有過去、現在和未來的序列。當然，民族志研究面臨的總是現在，當前的場景，但我們必須將之納入一個時間序列中。「相信我們人類學家只是描述現在、重建過去和建構未來，那是天真的」，因為「我們如何描繪時間序列中的任一環節，與我們關於整個故事的觀念，密不可分」（同上：141）。現在是根據「期望的現在」（即未來）和「以前的現在」（即過去），而獲得意義的。

Comment by OVEPI on July 30, 2024 at 2:21pm

所以，並不是先有了一整套的資料和事實，然後我們再建構一個故事或者理論來說明它們。我們是先有了基本的敘事，然後決定什麼才算是資料。敘事結構將體驗組織起來並賦予意義，但是生活體驗總是比話語豐富得多，總是有活生生的感受和體驗無法為佔據主導地位的故事所包涵。新故事出現了，就能使我們重新審視過去，重新闡釋以前的文本，重新注意以前忽視的現象。布魯納還特別提到，敘事不僅是意義結構，也還是權力結構。因為不同的故事具有不同的政策和政治含義。

布魯納將敘事的核心要素分為三個方面，即故事、話語和講述。故事是抽象的系統關聯的事件序列。話語是故事得以呈現的文本，是體現在特定媒介（比如小說、電影、神話、演講等等）中的陳述。而講述是行動，敘述故事的行動，是在話語中產生故事的溝通過程。布魯納既反對將故事看做「不變的核心」（invariant core），也不同意強調講述的社會脈絡而將故事消解殆盡。在他看來，故事居先於話語，但並不獨立於話語。我們從話語中抽象出故事，但一旦將故事抽象出來，故事就充當了未來話語的模型。任何講述都取決於脈絡、受眾和媒介的慣例。任何重新講述，都不是對已經講述過的故事的精確復制。

盡管在故事和體驗之間具有一種辯證關係，但實際上我們在學術生產中都受到主流敘事結構的制約。當我們走赴現場時，都已有一個故事在心中，而這個故事就是凸顯在專業的文章和專著之中。布魯納說，「如果我們在文章中偏離主流故事過遠，如果我們沒有注意到一個關鍵的參考資料，或者沒有提及一位重要學者的著作，我們都會被制度性的監控者——諸如論文答辯委員會、基金評審小組、雜誌編輯——禮貌地予以糾正」（同上：146）。實際上，在多數情況下，研究創新都要受到一種制衡：既要足夠新穎，以讓人感興趣，又要足夠熟悉，以（至少是學術圈內）讓眾所周知的故事清晰可辨。所以，毫不奇怪，一些領先於時代的研究，要等主流的敘事結構發生轉變以後才能得當承認。一般的研究，都是參照現行的敘事，然後向同行報告這種敘事的特殊變異。對於這種敘事的情節結構，同行們已經了然於胸。

布魯納還揭示出在田野調查中，我們將體驗轉化為話語過程中的三重講述。首先是我們告訴當地人，我們為什麼到那裡，我們在收集什麼信息，我們將把這種資料派上什麼用場。通過解釋我們的研究計劃，通過我們的行為，通過我們所提的問題，通過我們參與的活動，我們可以直接做到這點。

當人們回答我們的問題時，我們就進入了民族志的對話，這種複雜的互動和交流導致了文本的磋商性。在第二重講述中，我們要將這種言語的和視覺的信息，記錄在田野日記的書寫中。這種轉錄談何容易！每位民族志學者，都能痛苦地意識到活生生的現場體驗的豐富與用以刻劃它們的語言的貧乏之間的矛盾。不可避免地，在資料的記錄中會有簡化、濃縮和肢解。

而在第三重講述中，聽眾則是我們的同事，他們在我們為出版而准備材料時提供反饋。正是在這裡，主流故事的作用更加明顯。當然，在布魯納看來，還有第四重講述，即其他人類學家閱讀我們的著作並在課堂講授或者自己的著作中總結我們的觀點。大家都在重復講述著同樣的故事。最終，所有的體驗都被過濾出去，我們又回到我們開始的地方——主流的故事。

正是在這個意義上，布魯納認為民族志是共同創作的產物，不僅是因為被調查者為文本提供資料，也因為學者和被調查者逐步開始分享同樣的敘事。所以，他們之間在辯證符號互動過程中構成了「不知情的同謀關係」。我們知道，在研究中一向存在著主體和客體之間的區分。

研究者是主體，被調查者則是客體，是對象。研究者是一種旁觀者，也是一種具有特權的外來人，能夠看到系統內的人所不明了的模式。當然，我們也承認，要准確地描述客體、認識外部世界的真正本質，是非常困難的。而這又經常被歸結為主體的問題，即研究者也是人，有著個人的偏見、特定的人格特質，乃至會有選擇性知覺。當然，還有另外一種分析主體-客體關係的方法，即如薩義德的「東方主義」（Said， 1978/1999）所指出的，在主體和客體之間的區分中包含了支配的機制。

但是，如果按照敘事的視角，來重新解釋研究中主體和客體之間的關係，則有不同的結果。其實無論是研究者還是被研究者，都陷落在特定歷史時期的話語實踐（discursive practice）所衍生出來的敘事網絡之中。研究者看似是在探索現實，其實不過是卷入了符號系統的對話之中。研究者也非獨具創造性的個體發現者，不過是敘事結構得以展開的場所而已。

從分享故事的角度來看民族志文本的產生，則就是另外一幅圖景了。如果故事在我們進入現場前就存儲在我們的腦中，如果我們所研究的對象對於這個故事也已知曉，那麼我們所做的事情，不過是在一個共享的框架下進行一種民族志的對話而已。實際上，我們在選擇訪談對象時，最有可能偏好他們的敘事同我們的相容的人。同樣，對方的合作程度，也取決於同樣的相容性標准。

Comment by OVEPI on July 26, 2024 at 9:41pm

最後，布魯納還認為，敘事結構要比隱喻或范式之類的概念，在理解和研究變遷、生命周期或者其他發展過程時，更具有優勢。因為故事作為模型，具有雙重性：既是直線性的，又是即時性的。一方面，故事被體驗為一種序列，另一方面，故事又被突然性地理解。故事既是靜態的，又是動態的。故事賦予現在以意義，使我們在涉及未來和過去的關係中觀察現在。

顯然，盡管布魯納是以民族志或者文化人類學為例，來說明敘事的作用。其實對於其他社會科學來說，他所探討的問題一樣具有借鑑意義。我們知道，社會學一向是以研究現在的（同歷史學相區別）和自己的（同人類學相區別）社會為己任（Giddens，1987），那麼其中涉及的敘事問題，無疑更加複雜，因為我們與研究對象分享同樣的敘事結構或故事的可能性更大。下面我們就具體來看社會學是如何應對敘事轉向的。

敘事社會學

人文社會科學中的敘事轉向，對於社會學家來說，是否構成了一個敘事復興的契機呢？借此是否可以真正形成一種敘事社會學，「這種社會學應當包含有關敘事的社會學，或者從社會學問題旨趣的立場對於敘事的研究，還更應反身性地包含社會學的敘事，即將社會學家視為敘事者，從而探究他們如何處理他們自己的以及其他人的敘事」（Maines,1993:17）。所以，社會學與敘事的關係，是雙重的，一方面是可以從社會學的角度來審視敘事，另一方面是將社會學本身視為一種敘事，研究社會學家如何講社會學的故事，在社會學中如何對待研究對象的故事。 

這種敘事社會學的主張要獲得承認，必須改變我們對於社會學的科學性的理解。我們知道，自社會學爭取同自然科學一樣的地位以來，社會學所研究的對象，就已經逐步形成了自己的標准，即關注比率、模型趨勢、回歸曲線、人口參數之類組成的現象。而對於人類行動者所說的，則基本上采取一種不信任的態度，區別對待「言」和「行」——實際上，這是一種似是而非的區分，因為「言」本來就是一種「行」。盡管我們知道，社會學所謂的科學結論，幾乎都依賴於言語數據，因為調查，無論是問卷還是訪談，作為社會學收集資料的主要方式，都是研究者從人們關於自己或者他人所說的話語中獲取信息。這種矛盾，加之對數據分析技術的日益強調，使得「經驗」（empirical）的含義發生了根本的轉變，即便經驗不再是我們直接體驗和感受到的，而成了通過測量工具所獲得的數據或資料。研究者在現場的切身感受，在精確和嚴格的名義下，被擱置起來，甚至成為一種不可相信的假象（Maines，1993）。

將經驗研究等同於數據分析，主要是為了檢驗理論和命題，以抽象的模型來整理紛紜複雜的世界。而之所以出現這種狀況，同支配了西方文化達四個世紀之久理性主義有關。隨著制度化科學的出現，城市化和科層化的組織要求，以及現代國家的興起，定量的需求日益突出，並合法化，而人類的言語則越來越被認為失之隨意和模糊。日常語言受到徹底的懷疑，許多人必欲黜之而後快。盡管事實上日常語言滲透在我們的存在中，但這不妨礙一種從科學中盡量排斥語言的主張佔據上風。

其實，社會學也有過重視敘事的時候，比如托馬斯和茲納涅茨基在1918至1920年間發表的《歐洲和美國的波蘭農民》，五卷2200餘頁中就有800多頁，是關於信件、傳記和其他的敘事文獻。但是，在隨後的社會學方法討論中，追求數量化、排斥敘事的主張佔據了上風（Maines，1993）。以至於奧格本（William Ogburn）在1929年就任美國社會學會主席的演講中預言，「在未來，每個人都將是統計學家……統計學將不再被單獨當作一門特殊的學科，而被認為是任何一門社會科學的主題」（轉引自Maines，1993）。這樣一來，話語的多重意義的問題，不再被正面面對，而變成了一個有待用數字替代言辭來予以消除的問題。人類的能動性，從此在社會學中漸被遺忘，結構取代過程和突生成為主導性概念。社會學也日益取向一種非歷史的理論。不過，在當時的情況下，托馬斯和茲納涅茨基也並非如今日人們那麼自覺地意識到一種敘事社會學的重要。他們所希望的還是一種追求通則的科學（nomethetic science），書面敘事在他們還不過是資料的來源而已。他們並沒有將敘事提升到一種類似今天的本體論地位。

嚴格說來，提倡敘事社會學，並不是要摒除其他一切與之不符的研究模式。畢竟，並不是所有的言說行動都是敘事行動。根據梅思的觀點，敘事必須至少具備三個基本的要素。一是為了聚焦和評價而從過去中選出事件；二是通過使用情節、背景和刻畫，賦予所選事件以結構、意義和脈絡，從而將之轉化為故事的要素；三是創造事件的時間順序，以確立事件如何和何以發生的問題，同時敘事要素也獲得節律、持續和進度的特征（Maines，1993：21）。在三個要素中，構劃情節是最根本的。大凡故事都一個要點，即通過情節的構劃傳達一個核心的主題。如果故事的講述者成功地使用了這個要素，那麼故事就會非常引人入勝和具有說服力。也就是具備敘事可能性（narrative probability）敘事可信性（narrative fidelity）。

Comment by OVEPI on July 23, 2024 at 7:26am

不唯如此，梅思還認為，敘事內在性地就是集體的過程，人是「敘事人」（homo narrans）。基於這種考慮，他提出了一系列的命題，這些命題，在他看來可以充當想象一種敘事社會學的可能和范圍的基礎。

1． 因為所有社會化的人都是故事講述者，所以，當與他人互動或相遇時，他們總是處在一種潛在的講故事的情境中。

2． 言語行為和自我呈現中的絕大多數都至少包含了一些敘事要素。

3． 情境、聽眾、個體視角和權力/權威關係的變異，為從不同角度講述事件提供了普遍的條件。

4． 敘事和敘事情景既可能是衝突和競爭的場所，也可能是合作和共識的場所。

5． 所有的敘事都可能是理性的說明，但因為語言能力中內在的含糊性和差異性，最終而言，所有的敘事都是不完全的。

6． 敘事存在於各個層面，從個人的、制度的到文化的，存在的時間也長短不一，並總是處在變化之中。

7． 所有社會科學的資料都是已然經過詮釋的資料，未經詮釋的資料是不存在的。

8． 所有的社會學事實，都是經過敘述的事實，只要它們經過了將事件變為事實的故事結構形式的加工。

9． 資料收集的舉動，是一種進入回答者生活的舉動，但是回答者的生活是由尚在展開的故事部分地形成的。因此，在誠實的名義下，研究對象極有可能就同樣的事情，在不同的時間和針對不同的人，講述不同的故事。

10．上述9條命題的一個主要含意就是，社會學只能是一種詮釋的科學，而且在一定程度上必須將自己建構成詮釋性的科學（Maines，1993）。

非常有意思的是另外一個問題，即命題和敘事的關係。我們都知道，原有的觀念認為理論是由一系列命題構成的，而命題則是關於概念之間關係的陳述。但這種理論觀顯然是受到了極大的挑戰，以至於特納在其影響甚大的理論教科書《社會學理論的結構》的新版中，刪掉了以前關於「社會學理論的本質」的長篇大論，而徑直宣稱「理論是有關事件怎樣和為什麼發生的故事。因此，社會學理論就是有關人類如何行為、互動和組織自身的故事」（Turner，1998：1）。不過，耐人尋味的是，在正文的其他論說中，特納並沒有多少的變動，只是新增了不少以前沒有介紹的人物和流派。

是特納在玩新瓶裝舊酒的花招呢？還是命題表征和敘事表征之間並無根本的區別？其實區別是有的，即敘事強調時間性，而命題通常是非時間性的。那麼，社會科學中的敘事與文學中的敘事，有沒有差別呢？我們能不能將梅思的上述命題系統看作是一個故事？如果按照他自己的關於敘事的界定，其中似乎沒有什麼情節，也沒有時間順序，甚至也沒有通常意義上的事件，所以很難說是一種故事。但如果按照特納的理解，無疑應該是一種關於敘事人的故事。

這其中的含混之處，通過區分兩種不同的敘事研究（narrative inquiry）而可以得到澄清。波耳金霍恩根據前面我們所介紹的布魯納的觀點，將依照范式性思維來進行分析的，稱為「敘事的分析」（analysis of narrative），而將運用敘事性思維來進行分析的，稱為「敘事性分析」（narrative analysis）（Polkinghorne，1995）。如此，則許多問題就明朗了。比如，托馬斯和茲納涅茨基有關波蘭農民的研究，盡管采用了大量的敘事性材料，但基本上屬於一種「敘事的分析」。「敘事的分析」是在不同的故事中尋找共同的要素。而「敘事性分析」，則是從要素轉向故事，通過情節來建構生平片段（biographic episode）。當然，相對而言，現有社會學中發展得較好的是「敘事的分析」，而「敘事性分析」則正是敘事轉向中所要倡導的取向。不過，這兩種分析在操作精當的時候，也並非不可融為一體。比如有人就能對一個不到6行的簡短敘事，運用傳統的社會學知識信息，進行了幾近17頁的分析和推測，將特定個體的遭遇與整個社會結構聯系起來，使我們能夠真正從一滴水中來感受大海（Franzosi，1998）。

但既然梅思認為人應該是敘事人，通過敘事而獲得自我和認同，那麼社會學者本身必然也是敘事者。所以，梅思著重考察了社會學者為研究而獲取信息時與他人接觸的過程。我們正如上文所說，這就是切入他人的生活。而他人對於自身的理解，是通過一系列的圍繞自身的敘事構成的。因此，社會學者所遇到的人，不可避免地是已然經過自我詮釋的人。如果再考慮文化和社會的因素，則更是如此了。不同的共同體會有不同的講故事的規范，比如有些群體要求成員講真實的故事，而有些群體則鼓勵創新，喜歡成員講風趣優雅的故事。因此，當社會學者從他人那裡收集資料的時候，所遇到的不僅是一個已經敘述了自身，而且也敘述了社會的人。但是，主流社會學者一向堅信自己是可以徑直到研究對象那裡去獲取所謂的原始資料的，這種資料是沒有經過任何加工處理或者扭曲的。

那麼，主流社會學在對資料進行操作時又是如何呢？梅思在此主要分析了各種量表的使用。就操作簡單而且使用廣泛的語義分化量表來說，被調查者要在一系列數字中選擇適合自己狀況的程度。假設被調查者是認真嚴肅地對待這件事的，那麼在回答時，必然進入一種自我對話，從自己的生平中搜尋適合特定問題的情境。而在這種情況下，自我對話通常會有諸多的歧義，比如當被問到是否「喜歡競爭」時，回答者可能會考慮到自己喜歡與某些人競爭，而與其他人可能就不；當被問到是否「容易屈服」時，可能想到自己在有些問題上容易屈服，而在另外一些事情上絕不屈服。這個時候該怎麼選擇呢？

Comment by OVEPI on July 21, 2024 at 1:30pm

當然，最後回答者可能就按照自己對研究意圖的理解非常合作地給出自己的答案。但是，研究者根本就不會顧及回答者內心複雜的過程，只對表面的數字感興趣，而對數字後面的故事則給予系統性的忽略。這樣，社會學者在將經驗轉化為數字時，恰恰導致了經驗的系統性丟失。

不過，梅思還是將社會學者視為敘事者，視為所謂理論的專業故事（professional tales）的編織者，將敘事要素編制成期刊文章和研究報告的熟練的實踐者。他是基於這一簡單事實，即社會性是基於溝通過程，溝通本身就是社會的，所有的社會學工作都是溝通工作。但是，正統社會學基本上是以基於變量和回歸模型的「稀薄的解釋」（thin explanations），來講述外行人很難明白的故事；而真正的敘事轉向，恐怕更加注重對於生動微妙、變化莫測的事件的「濃厚的描述」（thick description）。但有一點，梅思的敘事人假設無疑是極具啟發性的。

時間與敘事

前面提到敘事非常注重人類體驗的時間性。確實，時間是人類體驗中的基本維度。「其他事物只是存在於時間之中，惟有人類擁有感受生命的聯系性（connect-edness）並尋求其之統一性的能力」（Vanhoozer語，轉引自Polkinghorne，1995：7）我們通過時間意識到我們的存在。我們是在一種持續不斷的過程中理解我們的體驗。

「那末時間究竟是什麼？沒有人問我，我倒清楚，有人問我，我想說明，便茫然不解了」（奧古斯丁，1994：242）。奧古斯丁的這種感覺，應該說，至今仍然可以引起我們的共鳴。社會學盡管對時間的制度性安排，有了不少研究，但是我們每個人對於時間的體驗，或者我們對於時間性世界的體驗，其實還是通過各種敘事來理解和表述的。已有的時間社會學研究，在一定程度上能夠說明凝固化的時間模式的特性（Zerubavel，1981，1982），但是，對於那種在我們的指間和心頭流淌而去的時間，除了敘事，還有什麼更好的表達方式呢？

保羅·利科在《時間與敘事》中，著重探討了人類的時間體驗和敘事之間的關係。在他看來，人類存在的時間性與敘述故事活動的並存，絕非一種偶然的巧合，而是一種具有超文化性的必然。通過敘事，時間性變得可以理解和表達。敘事是時間體驗的一種條件（Ricoeur，1988）。或者說，故事是人類特有的生命聯系性體驗的語言表達。

時鐘和日曆是根據瞬間的延續來測量時間。但是人類的實際體驗，其實是於現在意識到過去和未來。正如奧古斯丁所說，時間分為「過去的現在」、「現在的現在」和「將來的現在」三類，比較確當（奧古斯丁，1994：247）。有時，我們感覺時間是渾然的一個整體。而有時，當我們後悔過去或者懼怕未來時，時間又是錯亂的。

不唯如此，社會學之關注時間和敘事，還可以改變社會學中一些潛在的阻礙我們把握人類體驗的假設。我們知道，敘事的復興應該說在歷史社會學領域中表現得最為充分（盧暉臨，2001）。而不少歷史社會學家的旨趣，並不滿足於社會學的一門分枝學科的勃興，他們所要推動的，是一種「歷史轉向」（historic turn）（McDonald，1996）。這種轉向的一個重要目的，是使社會學更能處理人類體驗中的時間維度。塞維爾（Sewell，1996）就指出，在歷史社會學中至少有三種對待時間的取向，他分別命名為目的論的時間觀、實驗性的時間觀和事件性的時間觀。

目的論的時間觀在社會學中由來已久，19世紀的社會學奠基人中，無論孔德、馬克思、滕尼斯，還是迪爾凱姆，都視歷史為社會發展的內在邏輯的展開——從宗教的、玄學的到科學的時代，從封建社會、資本主義社會到社會主義社會，從禮俗社會到法理社會，從機械團結到有機團結。對於他們來說，歷史為超越歷史的客觀規律所支配。當然，這種進步的宏大敘事，在社會學中越來越受到懷疑，但是各種發生了微妙變化的目的論，依然潛伏於不少的社會學論著之中。對於歷史的目的論解釋，通常不是將歷史事件歸結於構成歷史事件的行動和反應，也不將之歸結為制約行動和反應的具體條件，而是認為一種莫名的力量推動著歷史走向未來的狀態。在塞維爾看來，整個現代化學派就立足於這種目的論時間性的假設之上。被他稱為「社會天文學家」的世界體系理論的倡導者沃勒斯坦，也落入了這種目的論謬誤的窠臼。

而實驗性時間觀的典型代表，則是撰寫了《國家和社會革命》的斯科奇波（Skocpol）。這本著作非常成功，曾被列為近25年來社會學中影響最大的十本書之首（Goodwin，1996）。在該書中，斯科奇波運用准實驗的比較歸納方法，研究了發生社會革命的必要因素。但從嚴格的實驗方法來看，她的結論所依賴的案例，並不能滿足對等（equivalence）和獨立（independence）的要求。所以，在就這些例證做出一般性概括時，不免就有「凍結」（freezing）和「折斷」（fracturing）歷史的嫌疑，即把現代世界中的重大革命看做是孤立的，而不是把它們歷史性地聯系起來。因而，塞維爾認為，斯科奇波著作的魅力，不在嚴格驗證了抽象的概括，而在成功地敘述了一系列偉大的事件。（下續）

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