走向感性現實：被遮蔽的勞動者之聲——朗西埃背離阿爾都塞的叛逆之路

朗西埃( Jacques Rancière，1940—，又譯洪席耶) 曾經是阿爾都塞的得意門生。1965 年，當身居法國巴黎高師哲學教授的阿爾都塞，領著整個西方馬克思主義科學思潮向著法國科學認識論和語言結構主義邁進的時候，那個著名的《資本論》研究小組中，朗西埃就是其中的重要成員。這一點也是巴迪歐( Alain Badiou，1937—) 入世時的相近學徒身份。他們和巴里巴爾( Etienne Balibar，1942—) 、馬舍雷( Pierre Macherey，1938—) 等人一樣，都是阿爾都塞的名著《讀〈資本論〉》( 1965) 一書的共同撰寫者。

應該說，朗西埃和巴迪歐二人是阿爾都塞後來最有“出息”的學生之一。然而，他們的顯赫成功卻並非承襲了老師的道統衣缽，反倒是他們在 1968 年法國“五月風暴”中的反戈一擊式的叛逆。其中，朗西埃在現實革命運動中通過接觸勞動者，以完全相反的感性現實回歸遠離了阿爾都塞。幾乎在整個 70—80 年代，“卑賤者最聰明，高貴者最愚蠢”的口號，竟然成為朗西埃的學術內裏尺度。

一、紅色五月風暴: 結構主義和阿爾都塞的死亡

首先應該提及，在整個西方馬克思主義哲學發展的進程中，阿爾都塞是 20 世紀 50—60 年代中期人本學的馬克思主義高居主流地位時，以科學的馬克思主義觀念解構了當時歐洲西方馬克思主義哲學中的人學構架，以問題式( problèmatic) 、癥候閱讀( symptomatic) 和認識論斷裂( Rupture épisémologue) 等概念，以及科學與意識形態的界劃，提供了一種全新的馬克思文本解讀和思想史研究的科學範式。

顯然，阿爾都塞哲學的出現是西方馬克思主義哲學內部的一種重要的歷史性理論反撥。在當時整個西方馬克思主義人本主義思潮占統治地位，特別是這股思潮借二戰之後的反戰情緒和國際共產主義運動中的某些曲折造成的巨大陰影，把為數眾多的西方共產黨人和左翼人士搞得暈頭轉向時，阿爾都塞的哲學思想猶如一股清新的空氣。然而，阿爾都塞並沒有從西方馬克思主義的另類邏輯中掙脫出來，因為他在正確地強調了馬克思主義的某些特征時，往往又走上了與人本主義相反的科學主義的極端。

我曾多次說過，1968 年發生在法國巴黎大街上的“紅色五月風暴”，既是整個西方馬克思主義理論第一次踐行的啟始，也是它全部理論邏輯終結的發端。然而，在這個激進的“薔薇花革命”中最先倒下的，卻是那個當時在法國左翼學術界如日中天的科學的馬克思主義的代表人物阿爾都塞。1968 年 5 月開始，巴黎“紅色五月風暴”席卷法國，並向歐美各國火速蔓延。我們看到，西方馬克思主義人本學的主要代表列斐伏爾對學生運動發表了熱情洋溢的頌辭，而薩特則乾脆站在了遊行隊伍的前列，大洋彼岸的那個剛剛在《單向度的人》中鼓吹了“文化大拒絕”戰略的馬爾庫塞喜形於色地出現在了各種媒體上。

其實，他們高興得過早，因為五月風暴的實踐中已經出現了與傳統西方馬克思主義總體性邏輯根本異質的走向，所以這也將是整個西方馬克思主義理論邏輯本身的終結。並且，已經明顯帶有後馬克思思潮傾向的情境主義國際的德波( Guy Ernest Debord，1931—1994 ) 和范內格姆 ( Raoul Vaneigem，1934—) 卻大大受到特殊的追捧。與此相映的另一景觀卻是大學的黑板和街上的墻壁上塗滿了“阿爾都塞無用( Althusser à rien) ”、“阿爾都塞不是人”、“結構不上街”之類的口號。

顯然，沒有人的激情的“科學的”阿爾都塞成了這場運動的首要沖擊對象。他的學生馬舍雷回憶道: “1968 年五月運動是這樣一個時期，那時候，反對阿爾都塞的文本開始彌漫開來。我記得，充滿敵意的書籍和雜誌把書店的櫥窗塞得滿滿的。這是一個十分艱難的時期。”阿爾都塞的另一個學生巴裏巴爾進入巴黎第八大學，竟然被瘋狂的毛主義者們沖擊教室，最後被迫離開學校。這種不堪的情境，以至於法國《世界報》1968 年 11 月號竟然引入了“結構主義是否已經被 1968 年五月運動所謀害”這樣的討論題。結構主義和準結構主義的阿爾都塞成了“紅五月”的直接受害者。在此大勢之下，1969 年，福柯在《知識考古學》中放棄了結構主義知識型的範式，轉型步入解構式的話語實踐。1970 年，福柯進一步從考古學轉向尼采式的狂歡譜系學。

1969 年，阿爾都塞發表《意識形態與意識形態的國家機器》一文，這是拉康思想對阿爾都塞影響最深的文本，也是他對意識形態( 魔鬼大他者) 建構個人偽主體的批判。但是，阿爾都塞仍然沒有真正批判性地思考科學認識邏輯本身( 拉康意義上的象征域中的大他者) 的他性。1970 年，羅蘭•巴特出版《S / Z》一書，這直接標誌著他從結構主義符號學轉向與克里斯蒂娃共建的後現代式的互文性文本學。

至此，人們不難發覺，五月風暴已經使得法國結構主義的“四個火槍手”中的三位( 拉康、巴特和福柯) 集體起義，將槍口直接對準了結構主義本身。其中，拉康本來就不是結構主義隊伍中的一員從業者，而是借刀殺人的潛伏殺手，而巴特與福柯則是從結構主義中叛逃出來的造反者。最可憐的是阿爾都塞，他成了找不到變節邏輯出口的焦慮者，最終將槍口指向了自己。

1974 年，阿爾都塞出版《自我批評集》。同年，他的學生朗西埃出版《阿爾都塞的教訓》，直接將矛頭指向了老師。次年，巴迪歐出版《矛盾理論》，批評阿爾都塞的精英主義。

1979 年 10 月，阿爾都塞的追隨者希臘學者普蘭查斯( Nicos Poulantzas，1936—1979) 自殺。1980 年 8 月，四面楚歌的阿爾都塞向自己僅存的少數沒有背叛的學生巴里巴爾坦承: 我不會自殺，我將對付更糟的情況。並且惱怒地宣稱:我將毀滅我創造的一切，我為別人和為自己表現出來的一切。他適應不了那種在巴黎高師被人們高高地捧在天上又重重摔下的感覺。用巴里巴爾的話語來描述: “阿爾都塞不得不說的，只能根據一個事後與對其自身的廢止相聯系的否認、話語來解釋。一句話，他需要把海德格爾和德里達以理論描述的東西轉化為實踐: 詞語及其抹試的矛盾統一。”這可能是根本無法克服的一個巨大困難。

終於，1980 年 11 月 16 日，阿爾都塞因精神病發作誤殺其妻。1983 年，阿爾都塞的弟子米歇爾•佩舒( Michel Pêcheux，1938—1983) 自殺。

寫到這裏，我們都會知道這一切對阿爾都塞意味著什麽，先前，他最好的朋友雅克•馬丁( Jacques Mattin ，1922—1964) 因精神分裂而自殺，他身邊的追隨者普蘭查斯和佩舒因政治和學術前途的暗淡自殺，所以，他的發瘋透露著何等的絕望! 應該說，這的確是一條過於悲情構境的歷史線索。其中，最大的悲劇性在於，阿爾都塞在面對歐洲思想史上從現代性向後現代“轉折”的重大歷史關頭，選擇了消極的理論退卻。

1982 年，徹底瘋掉的阿爾都塞在短暫的平靜中寫作《關於偶然相遇的唯物主義的潛流》，依我的理解，這是阿爾都塞的理論邏輯自戮。那個強悍的科學主義問題式碎裂為偶然相遇的思想構境。在這種無奈的自我爆炸之中，一切結構主義的石化構架都被磨碎，從有深度的高處紛紛向平實的經驗大地墜落，那是一場翻天傾城的解構之雨。在這酣暢淋漓的雨聲中，阿爾都塞全然沒有巴特那種獲得解放後的喜悅和興奮，郁結於內心的只有悲苦和困窘。“It is raining。”

這是一首略顯悲情的詩，雨是淚的隱喻，這世界沒有屋檐，那個早就瘋掉且一直生活在瘋與不瘋之間的阿爾都塞在無聲地哭泣。阿爾都塞真是無可奈何花落去，可他的弟子也並不都想跟著他殉葬。朗西埃就是其中十分極端的例外。

二、弒父: 從抽象的構序問題式走向感性的無序生命

我們知道，阿爾都塞通過建立一種精英式的理論模式，“希望把科學帶給大眾”。他的馬克思主義的科學即是規律和構序( ordre) 。可是，1968年的“紅色五月風暴”卻徹底否定了阿爾都塞的知識框架，現在，倒是沒有科學的無序大眾把充滿激情的革命怒火噴射給了他。


五月風暴開始後，阿爾都塞對此運動的直接反映是十分消極和對立的，因為，這場最終導致全法三分之二勞動者罷工的學生運動，並沒有聽從法共的領導和阿爾都塞式的馬克思主義科學理論指導，所以在阿爾都塞看來，這種感性的情緒化的“革命”只不過是“小資產階級”的主體性狂熱。

因為在阿爾都塞這裏，主體性總是非科學的意識形態壞事。無獨有偶，這裏不禁讓人想起那個同樣可憐的阿多諾，他也是站在這場學生運動的對面，最終成為這場革命運動的無情嘲弄的對象。朗西埃說，阿爾都塞對 1968 年的學生運動抱懷疑態度，他認為這些運動封閉於一個“小資產階級的意識形態”裏，對階級鬥爭的現實“很無知”。

在《阿爾都塞的教訓》一書中，朗西埃曾經回憶起 1963 年，當阿爾都塞看到學生們所揮舞的旗幟和標語上寫著“學生的索邦”的口號時，他反諷地說，這是“飄揚在空缺之上的旗幟”。因為在阿爾都塞看來，意識形態的位置就是一個空缺( 空無) ，沒有科學的空缺。顯然，這是在用高高在上的拉康話語罵人。恐怕，這也是革命學生喊著“結構不上街”的口號將鬥爭的矛頭直指阿爾都塞的主要原因。

有趣的是，在 1968 年的“紅色五月風暴”運動中，巴迪歐和朗西埃並沒有依從自己的老師，他們就是要讓“哲學上街”，所以，二人很快成了阿爾都塞隊伍中最早的反叛者。起先，原來與阿爾都塞同道的巴迪歐在文森尼大學期間參與了一個激進的“法國毛主義( Maoism) ”性質的革命小組——法國共產主義( 馬列) 聯合會，並公開與阿爾都塞決裂。其間，作為造反派的他還帶人沖擊了“‘無政府—欲望’的哲學的靈魂人物”德勒茲的課堂。

多年以後，他還十分得意地談及自己的這一“壯舉”。對於阿爾都塞，巴迪歐解構式地指認出，在前者那裏，馬克思主義實際上是不存在的，因為不僅在青年馬克思和老年馬克思之間存在一個認識論的斷裂，而且，在馬克思和列寧之間，在斯大林和列寧之間，在毛澤東和斯大林之間也存在著這種根本性的斷裂，“它們之間根本不是連續和發展性的關系”。當然，此時他心目中最高大的人物是中國的毛澤東。所以，阿爾都塞擁戴的馬克思主義，不過是“一些政治獨特性( sigularité) 的歷史，一個絕對不連續性集合的( 空，vide) 的名字”。巴迪歐正是從這一點上走向後馬克思思潮的。

與此同時，朗西埃也表達了與上述阿爾都塞完全不同的看法，“1968 年的五月風暴，對我來說，反而是一個啟示: 這些被阿爾都塞認為是資產階級意識形態的社會運動，其實也擁有一種動員群眾和顛覆社會原有秩序的能力”。我們完全可以想象這種運動的無序性，因為在中國的“文化大革命”中，打碎舊世界的“天下大亂”是一種故意為之的東西。

這裏的細節是，朗西埃已經發現阿爾都塞的科學理論仍然是一種維護現存制度的構序性的東西，因此他才會對無序性的革命造反運動如此反感。與巴迪歐一樣，朗西埃參加了另一個法國毛派組織“無產階級左翼( Gauche prolétairenne) ”，他們都直接擁護毛澤東的革命口號: “我們造反有理”( on a raison de serévolter) ! 那時，還有一個意味深長的口號，即“我們是德國的猶 太人”。這是一個在身份( identités) 和地位上都可以被抹掉的社會邊緣人。我們後面會看到這一口號的理論化進程。

對於弟子們這種反叛舉動，老師阿爾都塞顯然是不高興的。所以，1968 年《讀〈資本論〉》一書再版時，朗西埃原先在此書中撰寫的《批判的概念與政治經濟學批判: 從〈1844 年手稿〉到〈資本論〉》一文被阿爾都塞刪除。巴迪歐的文章也同時被刪除。

可是 1973 年此書重印時，馬斯佩羅出版社又決定重新收入所有原來的文本。為此，朗西埃專門寫了一篇引言( “《讀〈資本論〉》再版的工作模式”) ，以示自己與阿爾都塞的距離，但出版社( 阿爾都塞) 並沒有刊用此文。對此，朗西埃的反應是激烈的，一是他將這篇引言直接發表在《現代》雜誌當年的 11 月號上，二是在次年出版了《阿爾都塞的教訓》。朗西埃在書中公開聲稱，阿爾都塞主義死在了 1968 年五月運動的路障上。這是一種公開的理論弒父行為。

依朗西埃此時的觀點，他的老師阿爾都塞在西方馬克思主義科學流派中，所建立的那些理論問題式和科學概念，“作為闡釋社會和歷史運動的工具，阿爾都塞主義沒有制造出任何有趣的事物。……它一直都是觀念貧困而非觀念充實的靜待，而且它窒息了 20 世紀初以來德國、意大利、英國、美國馬克思主義思想中業已存在的東西”。這是對自己老師的重罪審判。

在《阿爾都塞的教訓》一書中，朗西埃指認了人們應該從阿爾都塞自我標榜“正統”的理論失敗中汲取的四個教訓: 即“馬克思主義傳統的教訓”，其中，他用與 M － L 來隱喻馬克思—列寧，還有“政治的教訓”、“自我批評的教訓”和“歷史的教訓”。他幾乎全面否定了自己老師在馬克思主義科學理論上的“建樹”，甚至包括阿爾都塞剛剛做出的“自我批評”。這時的朗西埃認為，正是火熱的“五月風暴”使他從阿爾都塞那種極端抽象的有序性邏輯概念中擺脫出來，直接去關心無產階級的現實生活。為此他甚至顛倒了馬克思那個著名的觀點: “我們試圖以不同方式改變世界，而現在問題在於，闡釋世界。”

在此書中，朗西埃形象地對比了一個同一地點發生但性質截然不同的兩個事件的雙重場景: 1968 年 2 月，阿爾都塞給法國哲學學會做了一次演講，由此列寧得以進入索邦大學的殿堂。同年 5 月 13 日，數千名學生卻不那麽神聖地進入到同一個大廳裏，在那裏的墻上貼上他們造反的旗幟。顯然，朗西埃贊同紅色五月中那些塗抹在大街和學校墻壁上的造反派的標語，因為，自以為是“無產階級科學的高級牧師”的阿爾都塞所發明的“問題式”、“癥候閱讀”之類的東西根本不會讓無產階級的生活有所改善，也不會真正觸動資產階級的統治。由此，朗西埃下決心走一條與自己老師的貴族主義理論完全相反的道路，真正傾聽勞動者真實的聲音。1975 年前後，朗西埃與他的“無產階級左翼”的同志們創辦了《邏輯的反抗》雜誌。

朗西埃要從抽象的理論邏輯走向具體的現實。也因此，朗西埃直接將自己的哲學指認為“挪移的哲學”，即從思辨的哲學走向勞動者真實的生命。其實，後面我們會看過，朗西埃的這種簡單排斥理論邏輯的極端做法顯然是片面的，這讓之後他自己不得已重返學術層面變得十分尷尬。

面對火熱的革命運動，朗西埃反感於阿爾都塞那種深奧的學究氣息，他已經看出阿爾都塞《保衛馬克思》和《讀〈資本論〉》中那種“書寫中布滿縮寫、引號或斜體字”的東西是絕對不可能為工人群眾和學生的反抗指路。較之於德波、範內格姆那種感性而充滿激情的戰鬥文字，朗西埃認為阿爾都塞的理論態度恰恰是反革命的。在他看來，阿爾都塞式的“哲學是一種出現在我們面前的供應，一種通過文本形式、體制化與專業而存在的世界”。本質上，這是一種沒有生活肉身的構序性的理論強暴。這種純理論的世界與無產階級生活恰恰是格格不入的。顯然，這是一種偏激的觀點，在此朗西埃顯然受到晚年毛澤東對哲學的態度的影響。

很多年之後，朗西埃在《挪移的哲學》中這樣對比過三個完全不同的場境: 第一個場景，1961年在阿爾都塞的課堂討論上，每一個學生都被要求做課堂報告，報告的內容是青年馬克思《評普魯士的林木盜竊法》一文; 第二個場景則是朗西埃自己參加的 1968 年學生運動中一間遭占領的工廠裏舉行的一個非正式集會，集會上一個年輕的罷工者提出了一個問題: “在社會主義社會中，我們是否還能夠進行無理造反?”第三個場景，則是朗西埃在12 年後( 1980 年) 進行博士論文答辯時已經發生的思想改變( “挪移”) 。朗西埃說，在第一個場景中，他在導師阿爾都塞的指導下，分析了青年馬克思和費爾巴哈的文章裏的“人”、“對象”和“生產”一類關鍵詞，在課堂上，朗西埃被阿爾都塞要求“提防文字的想象肉身”。

在朗西埃看來，這種訓練是在概念思辨中明顯地回避生命事實。令人哭笑不得的是，這正好也是我們今天訓練馬克思主義哲學專業博士生的做法。第二種場景，工人的問題被視為是“受鄙視的‘生活經驗’所采取的報復，像是一種存在主義哲學的反撲”，五月風暴恰恰展示了這種“工人生活的敘述”。朗西埃認為，這才是真正的生命之感性存在，也是被阿爾都塞的思辨理性忘卻的真相。第三個場景是朗西埃新的理論態度，即從思辨的哲學轉向生命本身的感性存在，所以，現在的他已經是以挪移的方式談論哲學，就意味著哲學並非一種擁有明確對象的畛域，及其對等的方法與特殊語言形式，也不是一種生存藝術。哲學是一種生命場面調度的實踐，在此，我將它理解為感性與思維間環節的場面調度。

這個場面調度的本質是讓哲學回歸感性生命。由此，朗西埃不再試圖成為“最為‘卓越’、最為‘貴族’的哲學家”，而是要通過工人實踐所學習到的原初感性“訴說朝向真正生命的騷動”。於是，“哲學不再是職業，用柏拉圖的話來說，思維也就不是生意”。朗西埃的這種想法與毛澤東提出的“知識分子接受貧下中農再教育”的思路是接近的。問題在於，如果走向感性經驗就是哲學革命的成功挪移的話，事情就太簡單了，可如果感性經驗本身是被建構的呢? 問題就會荒謬地返回到起點。我後面還是會提出這個疑問，假設工人勞動者的日常經驗本身就是拜物教的產物，以這種所謂的感性絕對觀念為基礎，難道不恰恰是對資本日常邏輯的屈服。

朗西埃覺得，此時他所思考的問題是哲學與感性生命的真實關系。那麽，什麽是朗西埃所說的生命呢? 我註意到，他恰好走了一條與阿爾都塞完全相反的道路，因為這個重新成為哲學思考的生命，正是阿爾都塞所視為“意識形態”的“青年馬克思的精彩文章中所論及的，實現為無產階級與革命的哲學生命”。請註意，朗西埃的理論出發點正好是阿爾都塞所否定的青年馬克思的人本主義話語，他明確無視阿爾都塞那個將青年馬克思與馬克思主義科學界劃開來的“認識論斷裂”。因為他覺得，恰恰是這個所謂的“認識論的斷裂”，“讓阿爾都塞摒棄了所有的作為馬克思個人之前的左翼主觀主義的主題”。所以，朗西埃就是要再一次回到阿爾都塞反對的感性生命。在朗西埃看來，這個生命，並不一定是“某某個體的生命，亦非一體的本體論力量”，這種“思維最後所訴求的理念點是: 感性與可思的原則性接合，這接合向來既表現為生命的對象，也是支持它的能量，同時也是生命必須在與另一生命同一化時，自我超越與消殞的界限”。

為了說明這個哲學化了的生命，他專門指認道:

這“生命”也可以是﹔一種具體生命、現實世界，或是現象學思維呈現為對唯心論傳統進行超越以及對馬克思主義教條式與國家式流變進行修正的物之肉身﹔也是羅蘭•巴特《神話論》時期的日常生命，被開發為一種完全可讀性的符征畛域﹔甚或是《瘋狂史》( 傅科) 向我們訴說的被壓抑的野蠻生命——此即適才投射其悲劇性身影在辯證式合理性中的生命，但同時也允諾我們，一整個無意義的日常畛域，就像造反的失常畛域，都將屬於可思領域。

從這一說明中，我們可以清楚地看到朗西埃似乎也在做一種有意識的界劃，他不想讓人覺得自己所擁戴的生命思考不過是狄爾泰—尼采式的生命哲學，所以他專門標識了一種現象學之後的感性路線。依他所見，這個生命正是阿爾都塞所反對的物之肉身，巴特流行文化批判中的日常生命，或是福柯的野蠻生命。具象到朗西埃的思想構境，這就是勞動者自己的具體生活和非理論的感性反抗。說實話，我不是特別相信朗西埃的這個特別說明。因為在整個 20 世紀 80 年代，朗西埃將自己封閉在歷史檔案之中，他的考證方式和思考性質，都遠遠落後於時代，用後現代的外在話語來粉飾自己並沒有根本改變問題的實質。這也是他刻意脫離思想史的惡果，用巴迪歐的說法，即是“不進入歷史”的朗西埃不屬於任何哲學流派。

應該提醒讀者註意的事實是，朗西埃的叛逆之路其實也是遵循了毛澤東關於哲學思想的走向。20 世紀 60 年代初，毛澤東就在南京大學本科生劉林元的文章批示中直接提出哲學要從哲學家的課堂中解放出來，到現實中去，到人民群眾中去。這是我們逐漸忘卻的事情。在這一點上，朗西埃和他的法國同誌們的確是毛主席的好學生。

三、捕捉勞動者生命的感性肉身

可是，如何從阿爾都塞走向勞動者本身的感性生命呢? 在朗西埃參與的《邏輯的反抗》雜誌上，朗西埃和抱有同樣想法的造反者們十分自覺地，試圖走出一條與傳統宏大敘事的新的歷史研讀方法，用後現代史學的話語說，就是要寫出與關注帝王將相堂皇正史完全不同的小人物們的“卑微史”。

1992 年，朗西埃出版《歷史之名》( Les noms de l'histoire) ，詳細說明了這種區別。甚至，還要擺脫那些馬克思主義理論家所概念化的無產階級“階級意識”，他們要看到生活中勞動者生命的原初情境。具體到朗西埃這裏，他首先著手的事情，就是從馬克思主義意識形態化的哲學思考轉向對 19 世紀法國工人運動的第一手的文獻研究。

我注意到，朗西埃告別馬克思主義的主要原因，在於他有意拒斥傳統馬克思主義那種從外部灌輸 (列寧語) 給勞動者的某種科學觀念: “我不認同阿爾都塞的馬克思主義和一般馬克思主義的核心科學前設，即是‘人們被支配，是因為他們沒有意識到支配他們的規則是什麽，所以為了解放這些人，應該首先給他們科學’。可是，我不同意這個前設。”

朗西埃經常像是與馬克思、列寧和阿爾都塞賭氣一樣地說話，這種理論態度對於治學來說恰恰是致命的。在朗西埃看來，工人的自我解放不是透過知識，因為這些工人完全了解自身的處境，但他們認為自己未必有能力去過另一種不是被支配的生活模式，“問題從來不是工人不知道自己被剝削”。

所以，重要的事情不是給予工人某種理論科學和先進的階級意識，而是要了解工人的感性生活本身。解放的真正意義，在於能夠給予工人一種新的“感知方式”，一種認為自己完全是人類公民的思想方式。對此，在《朗西埃的教訓》一文中，齊澤克給予了朗西埃某種肯定性的評價: “‘為了’群眾‘說話’以及知道關於他們的真相，朗西埃一次又一次傾力去闡述那些政治主體化過程的——在其中被排斥者( ‘低下階層’) 提出他們為自己發聲的要求，導致一種對社會空間的全體觀點的改變，因此那些被排斥者要求在其中擁有一種合法位置——魔法的、暴力詩意式時刻的輪廓。”

請注意，朗西埃這裏的努力並非是要模仿恩格斯寫一部新的“19 世紀法國工人階級狀況”，而是要寫勞動者的肉身本身，他們的生活，他們沒有被裝飾過的語言，他們的情感。以後，這個肉身化的生活將會被朗西埃在政治哲學中抽象為特殊的身體感性。他說: “我的方法與社會歷史學的傳統完全不同。歷史學曾經希望透過不只是記錄王子生平，也記錄一般大眾的歷史和物質生活的歷史而做到自我轉化。但是，這樣的社會歷史在假裝為一種基層歷史的同時，其實是把群眾歷史封鎖在物質生活裏。整個歷史論述的運作，就像一種哲學在解釋那個年代、那個地方的人們為什麽不能相信他們所思考的。然而，我的工作的意義在於，希望準確地展示在某個特定的時刻，部分工人如何被難以想像的字句和思想所震撼; 他們又如何和社會建構予他們身上，認為那是屬於工人階層的文化決裂。”

朗西埃先是和阿蘭•法埃( Alain Faure) 合作編輯了《工人的話語 1830—1851》( 1976) ，後來又出版了《勞動者之夜: 19 世紀法國勞工的夢想》( 1981) 一書。在《工人的話語 1830—1851》一書的五個部分中，最重要的是被朗西埃命名為“無產階級: 在奴役和聯合中?”的第一部分，其中很具體地描述了裁縫工人和印刷工人的生活，以及他們與雇主的鬥爭。同時，此書還展示了工人如何通過自己的報紙發出聲音，以及行業聯合會的歷史作用和沒有被理論修飾過的社會主義實踐的歷史真相。朗西埃自己說，從事這種第一手的檔案工作，“從中我至少明白了這樣一個道理，歷史是由那些普通人創造的”。而在《勞動者之夜》一書中，朗西埃則用經驗的眼光重新觀察大量的 19 世紀 30 年代前後法國工人階級生活的感性細節，例如工人們的日記、文學創作的作品和政治觀點。用他自己的話來說: “我發現他們對文學性語言和其他文化的迷戀，希望和其他個體一起存在，分享同一個世界。那就是我嘗試在《勞動者之夜》這本書裏展示出來的思想，這些思想是透過工作了一整天的工人，晚上如何思考和創作的情況而展示出來的。”

為了表示自己與阿爾都塞的理論主義傾向不同，朗西埃甚至在這本書的章節標題上，都盡可能顯示出感性來: 《勞動之夜》的第一部分叫《圍著獸皮的人》，其中的五節標題分別為: “1. 地獄之門; 2. 天堂之門; 3.新巴比倫; 4. 圓圈與盤旋; 5. 晨星”。第二部分中幹脆出現了“工作大軍”和“錘子與鐵砧”等等。在朗西埃的眼裏，勞動者絕不像理論家用概念縛定的無知狀態，甚至，工人們有他們自己的“工人階級話語體系”。

後來，朗西埃曾經向我們描述過這樣一個 19世紀 30 年代的工人生活的具體情景:

細木工匠戈尼的檔案向我們展示了他用以為自己建構的一個關於解放的完整倫理學甚至是經濟學的方法以及一個完整的計算自由的系統的方法，後者作為一種反政治經濟學，它在日常生活的每個行動之中所關註的不再是追求利益的最大化，而是自由的最大化。

朗西埃認為，“工人運動的現實，與共產黨、馬克思主義營造出來的工人典型形象之間有巨大的差別”，工人們自己的想法並不是馬克思主義精英們從概念建構中構造出來的東西，而恰恰是他們自己對生活和自由的獨特理解。也因此，齊澤克在《勞動者之夜》一書的後記中寫到，朗西埃的學術理念主要基於對法國大革命時期羅莎•盧森堡的著名口號: “自由是那些想法不一樣的人的自由”的堅定信念。這是有一定的道理的。

不難看出，朗西埃此時的學術方法的歸屬，既不同於英國湯普遜的經驗論工人階級史學，也不是嚴格意義上的“歷史考古學”( 此為巴迪歐語) ，用巴迪歐的描述，“朗西埃的志向並不在於知識體系之中。這是因為，坦白說，他從來就不是任何學術界團體的成員”。在此我基本同意巴迪歐的判斷。關於這一段學術經歷，朗西埃寫道:

我屬於懸在兩個競爭觀念之間的一代:按照第一個觀念，這些擁有社會體制知識的人本應該把他們所學傳遞給在該體制下受苦的人，這樣他們才會采取行動推翻它。按照第二個觀點，假定有知識的人實際上是無知的: 因為他們對於剝削和反抗一無所知，他們本應該變成所謂無知的工人的學生。因此，在出發向那些在工廠工作的和剝削反抗相關的人學習之前，我試圖修正馬克思主義理論，以便使它的理論武器可用於一次新的革命運動。

這是毛澤東將知識分子指認為經驗無知者的法國翻版。也由此，朗西埃才寫下了兩部批判和反諷知識分子的書: 《哲學家及其貧乏》( 1983)和《無知的老師:關於知識解放的5堂課》( 1987) 。我認為，這是朗西埃最失敗的兩本書。

他甚至還編輯了一本書，標題就叫《平民哲學》( 1983) 。在《哲學家及其貧乏》一書中，他批評了自己的同胞左翼知識分子薩特和布爾迪厄，甚至花了兩章直接批判馬克思。其中，他指責馬克思在《德意誌意識形態》中“把普通勞動者說成小資產階級，把空想家們說成保守的粗鄙農夫，把施特勞賓的小手工業者說成落後的北歐土著”。在對《共產黨宣言》的攻擊中，朗西埃認為馬克思貶低那種關注“只顧生活”的個人的代代繁衍的唯物主義，特別是馬克思恩格斯使用了“流氓無產階級”一詞來形容那種處於“舊社會最底層”、“消極而腐化的群眾”。朗西埃認為，在整個傳統馬克思主義的解釋中，存在著一種貶低普通勞動者的傾向。他不認為，由這些吃得很飽的知識分子概括出來的東西會真正代表勞動的原初聲音。

所以，他才理所當然地會堅決反對列寧所主張的從外部將無產階級的先進階級意識“灌輸”進去的說法。實際上，在阿爾都塞的課堂上沒有好好讀書的朗西埃，根本沒有讀進去作為哲學文本的《德意誌意識形態》和《共產黨宣言》，在他的眼裏，這些論著對感性現實中勞動者的具體指認，相對於他所謂第一手的歷史檔案中的真實狀態來說，都是臆斷和錯誤的。他根本不懂得，哲學對感性絕對觀念超越的更深構境層，他顯然不理解黑格爾所說的“越抽象就會越具體”的秘密。朗西埃沒有想過，他自以為高明的做法，不過是將馬克思降低到魏特林的水平。

在《無知的老師》一書中，朗西埃像中國的文化大革命中主張的一樣，認為沒有知識的勞動者和學生可以占領講臺，因為教育的本質不是知識多少構成的傳送帶，而是約瑟夫•雅可脫所主張的“尊重所有人在智力上的平等”。朗西埃說，雅可脫“斷言無知者可以教另一個無知者他自己不知道的東西，他反對當時關於教育下層階級的普遍觀點，宣告智力平等並要求智性解放”。巴迪歐將雅可脫稱之為“反教師的最令人震驚的形象”。朗西埃贊同雅可脫的觀點，他認為老師絕不能低看所謂的“無知者”，因為學生和勞動者一類“無知者”其實知道很多知識分子根本不知道的東西，那是“無知者”通過他周圍的見聞，通過總結他所見所聞的意義，通過重復他偶然聽到的或了解到的東西，通過比較他發現的和他已知的東西等等方式自學習得的。

所以，當阿爾都塞等人高高在上地宣講他的貴族式科學知識的時候，這恰恰發生了一個可悲的顛倒: 並不無知的學生和勞動者被假設為無知，這就造成了傳統教學過程中的一種嚴重的不平等。朗西埃說，傳統教學的過程恰好是“不平等被不斷地證實，是雅克多所謂的愚化過程”。朗西埃則主張解放真正無知的老師的課堂。解放是證明智力平等的過程，老師的教學過程是“為了幫助他的學生彌合這差距，‘無知的教師’不必變得無知。他只需要把知識從他的控制中分離出來。他不是把他的知識教給學生。他要求他們在森林中勇敢探險，報告他們所見，對所見的思考，去證實它等等”。也是在這個意義上，朗西埃認為真正意義上的哲學就是“一種跨越專業能力和邊界的活動”，它質疑那些專家學者的精英地位，而應該證明每一個人都可以有他的思考能力。朗西埃曾經說過，在礦工和知識分子之間，後者將是前者的先生，而絕不是相反!

可以說，整個 20 世紀 80 年代，朗西埃只做了一件事情: 證明中國文化大革命中所說的那句話，“卑賤者最聰明，高貴者最愚蠢”! 朗西埃在法式“文革”中要革命的對象也是毛主席不喜歡的自以為是的知識分子( 比如他的老師阿爾都塞) ，依他之見，這些自以為是的知識分子“大師們”最應該接受窮苦勞動者的再教育。其實，朗西埃真是激進得可愛，在中國，這就叫“左”得可愛。在中國，由於“文化大革命”的被否定，很少有人真正從理論上去思考其內裏的思考邏輯，而一個法國的毛主義者卻將其在學理上大大深入地探討了，這的確是值得我們認真關注的。但是，我們更應該認真剖析這種看起來激進的話語背後的理論迷失，這種迷失恰恰是朗西埃以後學術思辨回歸的重要歷史基礎。朗西埃只是一味地試圖擺脫阿爾都塞以及整個知識界。以後我們會看到，這是一種拔著自己的頭髮想離開地球的幻想。因為只要松手，他一定還會落到理論的土地上來。