作為一個西方哲學研究者，近幾年頗感自己行當的無聊和沈悶。說起來，以追蹤時下西方學術動向為己任、後浪逐前浪、城頭變幻大王旗的那一套國朝西學的固有玩法，雖仍是主流無疑，可要說在智識上有什麽吸引力，卻是騙人。這種不動腦子的翻譯學術的把戲，欺負不識來路的小孩子還可以，要成了引導中國學術的主流，卻是一件著實可悲之事——最近三十年的中國學術，或者已是明證。

不過，事情或許也在轉變之中。與西方哲學界的"山窮水覆"不同，近來的中國哲學界卻是暗流湧動，頗有些"柳暗花明"的氣象。從早幾年的中國哲學的合法性問題，到"反向格義"問題的提出，已經有轉守為攻的態勢了。如果說中國哲學的合法性問題還只是在自我申辯的階段，那麽反向格義的思路就已然是破除迷障、找回自我的大勇姿態。我相信，這個勢頭如果延續下去，假以時日，中國學術界一定能在若幹年後貢獻出卓異的思想來——今年讀到貢華南先生的《味與味道》一書時，我就更加確認這一點了。

《味與味道》這本書，單看題名尤似閑筆：不究形上本體、不談道德文章、不擬黃鐘大呂，獨論感官一種、流連舌尖滋味，可謂閑而又閑，但從作者在緒論中交待的宗旨來看，此書要討論的卻是一個再緊要不過的主題：中國哲學的方法論問題。由此，我們不由得想，此書所談論的"味道"二字，恐怕已不是單純的感官賞鑒式的、流連於舌尖的"味道"，而是另有用力之處，著眼於勾勒出"味"與"道"的關聯：寓"道"於"味"、由體"味"而知"道"了。

這一層關系，首先最為直接地體現於作者敏銳地抓住了一個極為獨特的漢語現象，這就是我們日常用語中俯拾皆是、隨處可見的與"味"字有關的詞語：就名詞而言，漢語中有"韻味"、"意味"、"趣味"等等；就動詞而言，漢語有"體味"、"回味"、"品味"等等。為什麽我們中國人提到這些詞語和概念時，都離不開一個"味"字？這一語言現象究竟意味著什麽？為什麽它們都帶有我們自身的文化心理所推崇所讚許的某種意蘊悠長、值得反覆涵泳的意味？這些詞語現象是否本身即是中國文化傳統在語言世界中的流傳物？是否代表了中國文化傳統中某些不為人察的核心成分？或者更進一步，它們又和中國的哲學思想以及作者念茲在茲的中國哲學方法論有何聯系？

不過，要從日常語言現象直接進入哲學方法論，也許為時尚早。即便我們承認這些語言現象的對理解中國傳統文化的重要性，是否可以將之提升到中國哲學方法論的高度，卻是另一個層面的問題。在我看來，作者的的確確引入了一個對理解中國思想而言極為獨特的問題視角，只是作者的這一發現要得到恰當的理解和辯護，還必須引入一個中介，即中西比較哲學的背景。事實上，作者的發現與其說出於作者的巧思，或者說作者有常人不及的見微知著的功夫，還不如說，作者其實也有個從西方思想返回中國的過程。

作者曾征引柏拉圖和亞裏士多德以論證西方思想的視覺優先，也曾引用了漢斯•約納斯（Hans Jonas）的文章《高貴的視覺》（The Nobility of Sight）中的一段表述——約納斯在這篇文章裏試圖論證視覺特征乃是西方哲學基本概念的基礎，當然，更不用說眾所周知的、也時常為作者引用的論據：西方哲學裏最為核心、也最為根本的概念即柏拉圖的eidos其詞源也即為"看"。作者似乎有這樣一種傾向，認為西方思想追求"純粹的看"、強調不帶成見的觀看。或者更進一步，視覺作為一種距離性的感官，是西方思想的感官基礎。

很顯然，如果在西方思想內部始終存在著思維與某些特定感官如視覺之間的隱秘關聯，那麽不難推想，在中國思想那裏或者也存在著相應的關聯。或許，這就是"味與味道"的由來？——對於二十世紀的中國學者來說，這實在是一種再平常不過的思維，哲學家、社會科學家、文史學者，概莫能外——我不能肯定，這一定是作者原本的運思方式。可撇開作者的思維過程不論，西學的背景必定是以某種知識場域的方式存在於當代中國學者自己的思維之中。這一點甚至不必一定要在作者那裏得到確切的認可。比如，就這本書而言，作者所提出的西方思想中的視覺優先性、視覺與哲學的關聯等等，大體可以算作近來西方學者對視覺中心主義（ocularcentrism）的反思。作者所引用的漢斯•約納斯雖然並不算最為典型，但大體也可歸於此列。作為中國哲學的研究者，作者對西方思想的了解和認知並不十分全面，甚至也未必就一定從某些具體的論述獲得了靈感，但或者當代西方思想的自我反思通過種種方式進入了知識場域，從而偶然成為中國思想可堪借力之處，也未可知。例如，這裏提到的對視覺中心主義的反思與對邏各斯中心主義的反思大體可算作一個學術譜系的產物，那麽，這種視覺和邏各斯的聯系也許即可轉換為此書中的"味"與"道"的關系？

這層揣度說在這裏，其實是要明確一點。中國思想的自識之路未必要完全排斥西學的背景，尤其是當代西方學術背景裏有大量的西方思想自我反思的成分，對西方思想自我反思的借鑒，已與五四時期的西學引介有著不同的取向。對於後者即以胡適、馮友蘭、牟宗三等諸先生為代表的、以西釋中的路子，近些年的反向格義之說已有充分的批評，此處自不待言；可對於有著明確自我意識、或者還有稚嫩之處但正在開展之中的當代中國新思想來說，西學已不再是衡量中國思想的坐標系：首先，考慮到當代西方學術中的自我反思的成分，當下的西學對於國人來說實際上就已是覆數的西學，嚴格說來，不再有單一的西方，西方本身已經是覆多的、充滿張力的指涉；其次，如果說西學有對照的價值，那麽也僅僅出於求異比照之需要而非出於求同闡釋的願望，事實上，往往某個來源於外部世界的思想刺激，恰恰起到了引發並強化自我認知的作用——所謂"不識廬山真面目，只緣身在此山中"，多少是有幾分道理的——本書或者就是一個例證。

打個比方來說，雖然"意味"、"趣味"、"回味"、"品味"等等詞語大量出現在漢語之中，我們卻從沒有對此有過某種主題化的反思，換言之，我們身處其中，對此熟視無睹、日用而不察，可我們自己卻並沒有問，為什麽要用"味"字？；我們談五味之味與我們談意味之味、趣味之味，並非是在同一個層面；我們在"理"、"氣"、"道"之外固然有"理味"、"道味"的相應表述，但恐怕我們的思想家從未有像對待"理"、"道"、"氣"那樣嚴肅對待"理之味"、"道之味"，更沒有追問"味"之為"味"的存在特質；諸如"理味"、"道味"以及"味"之為"味"的表述，恐怕更近於波蘭尼所言的"默會之知"，在傳統中國思想內部所承擔的也恐怕只是修辭性的功用——更為重要的是，這些成分在中國傳統思想內部往往是斷片的方式存在於各種文本的字裏行間，並不存在一條"味"之為"味"的本來路徑。

這麽看來，作者的努力似乎恰恰找到一條線索將這些散落在中國思想內部的斷片串將起來。因而，相對於傳統中國思想，作者的論述其實已是新識；但此類新識又並非是從西方學術系統搬過來的概念範疇，它們首先還是中國思想傳統內部的默會之知。

能占有過去的默會之知，同時能創設出今日之新識，這才是未來中國思想的真正自識之路——我認為，貢華南先生的《味與味道》一書無疑走在正確的道路上。

《味與味道》一書分三章，分別為"味論"、"感論"、"象論"，大體是拓展開去的寫法，以"味"釋"感"，以"感"釋"象"，由此構成作者對於中國哲學方法論的探索。在我看來，這三部分其實有一以貫之統攝的線索，那就是"感官與方法"，或者說從感官經驗中提煉出方法來。

接受過西方哲學訓練的人往往會執著於感覺與思維、感性與理性的區分。這在西方哲學的範疇裏，固然是很明確的區分，但是，除了二者之間的區別之外，其實還有更深一層的關系：感官是思維觀察外部世界的中介，感官的經驗方式往往反過來決定了思維的方式方法。由於執著於理智思維的自律，我們往往會認為，理智思維只是接受了感覺的內容，思維的形式不會受感官特性的影響。事實是否如此呢？當代西方對"視覺中心主義"的反思指出，西方哲學總是有一種視覺隱喻，總是承認視覺感官相對於其它感官的優先性，繼而把視覺本身的特性與理智思維的特性視為一體兩面的東西，例如柏拉圖在《蒂邁歐篇》曾提到，"神發明了視覺，並最終把它賜予我們，使我們能看到理智在天上的過程"；

本書的作者對此也早有明察，作者分析了存在於希臘哲學與印度哲學中的以視覺為優先的感官等級制，包括其中對距離性的感官（如視覺和聽覺）和非距離性的感官（如觸覺、味覺和嗅覺）的區分，指出中國文化與這二者大異其趣，我們從沒有把視覺當作首要的感官。西方哲學貶斥味覺，認為味覺是一種"主觀性大於客觀性"的感覺，因為味覺介入對象，無法把握對象自身；而按照中國傳統思想的路子，"知者，接也"，認知過程裏天然就有參與性的成分。作者由此甚至對感官做出新型的區分，他認為，視覺為距離性感官之代表，而味覺為參與性感官之代表。距離性感官不介入對象，而參與性的感官則強調"與天地交"，投入、參與、融入"所與物"之中去，隨之有反覆回味的余地。中國思想註重參與性感官，因而才有將舌為視為心之竅、心之苗、心之官的說法。

此書有三個部分，但其論證環節主要還是兩步，一是論證"味"作為"感"的原型，二是論證"感"作為"象"的原型。概括來說，第一步是從個別感官的性質上升到一般感官的性質，第二步則是從一般感官的性質上升到感性思維的基本形態。

作者論證"味"當作"感"的原型，其中非常重要的論據，一是作者對"感"、"鹹"、"鹹"三者之間關系的分析，另一則是對羞的原始味覺屬性的分析。這兩重證據，從詞源上給味覺作為感覺原型以支撐，或者也驗證了我們前面所提到的默會之知吧。只是，這一部分我是外行，給不了太多中肯的評價。

最後一部分作者著力頗多，主要回應的是以柏拉圖"相論"為特征的西方哲學中的抽象思維問題。作者認為，西方哲學中的"相"通過"抽象"而成，強調在範疇中抽離出時間、空間及人的存在要素；而以"感"為基礎的範疇是通過"立象"、"取象"而成，自覺賦予範疇以時間、空間特征及人的存在要素的介入。前者訴諸抽離，後者訴諸融入，恰恰又是以視覺為代表的距離性感官與以味覺為代表的參與性感官各自特征的體現。更為重要的是，在作者看來，只要訴諸抽象，就總是撇開質料談形式；可在後者那裏，還有一層融形式質料為一體的特征，因其兼攝形式與質料、有形與無形、有名與無名而稱之為"幽明性"。中國文化之為中國文化，就在這明暗兼攝的幽微之處。

總體來看，作者的思路我大多讚成，作者從原始味覺的基本經驗出發逐步找尋中國式思維的方法的努力是值得肯定的。只是，或許作者在中西文明、中西哲學之間更多強調的其中的差異，反而忽視了其中的相似之處，比如，以作者處理的主題為例，在西語裏，"味覺"（taste）也有引申至"趣味"、"品味"之意，這恐怕不能以巧合來解釋，其中必有某些中西共同的成分——甚而，西方哲學裏也不乏對"趣味"主題的分析，比如伽達默爾。（收藏自愛思想網站）