摘要：本文認為，與《晉書》等文獻中全盤否定魏晉士人裸袒行為的指責不同，《世說新語》所描寫的作為士族窮奢極欲生活方式表現的裸袒行為與魏晉士人以反禮教為目的的裸袒行為有著本質的區別。後者貌似荒唐的放誕行為有其嚴肅的內涵，是魏晉士人渴望精神和人格自由的表現之一。

世所共知，裸袒之風為魏晉士族名士放誕行為的重要方面。但人們在談到這一現象時往往不加區分地將有關材料視為一體。這就容易使人們忽略不同的材料作者在選擇使用自己的材料時所註入的個人主觀好惡和觀念傾向。而對於作者這種主觀好惡和觀念傾向的把握，恰恰是文學乃至歷史研究的重要課題和切入角度。就魏晉名士的裸袒之風而言，《世說新語》的作者和當時若干禮法之士乃至《晉書》作者在觀念認識上有較大的差異。

從人類文明的歷史發展來看，人類以衣服告別蒙昧時期的赤身裸體，是人類進步文明的標誌。從這個意義上看，文明社會中的裸袒行為無疑是一種文明的退化。但問題又並非如此簡單。因為裸袒的初衷不同，所以文明社會中的裸袒行為的社會價值判斷也呈現出較大的差異。

從文獻記載來看，魏晉以前的裸袒行為大致有三種情況。
一是文明社會的華夏民族對仍然處於蒙昧野蠻時期沒有身體羞恥意識觀念的落後民族的認識。這主要指傳說中的裸國裸民。如有關禹入裸國的傳說1。還有漢魏時期人們對蠻夷外族的認識也是以裸國視之2。這些材料表現出進入文明社會的華夏民族在尚未開化的裸國民族前的自豪和驕傲。

二是權貴階層驕奢淫逸生活的一個側面。如相傳商紂王窮奢極欲，“以酒為池，懸肉為林”，使男女赤身裸體，追逐其間3。又如漢靈帝還專門修建了供自己縱欲享樂的裸遊館4。三國時曹魏宗室曹洪也曾舉辦過裸女酒會5。這種風氣還波及到地方其他官員貴族6。西晉時期的貴族子弟更是將這種無聊的風氣推演到無以復加的地步7。從商紂王到漢靈帝，從曹洪到洛陽令，他們喜歡裸袒行為又是少數貴族尋求感官刺激的醉生夢死之舉，是人性倒退甚至異化的表現。

三是某些叛逆人士對抗禮教的一種方式。《楚辭》：“桑扈臝形。”王逸註：“桑扈，隱士也。去衣裸裎，效夷狄也。……臝，一作裸。”8所以應劭《風俗通義》謂：“桑扈徒步而裸形。”9對於桑扈裸形的動機和目的，劉向《說苑》有過闡述：“孔子曰：‘可也，簡。簡者，易野也。易野者，無禮文也。’孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見此人乎？’曰：‘其質美而無文，吾欲說而文之。’孔子去，子桑伯子門人不說，曰：‘何為見孔子乎？’曰：‘其質美而文繁。吾欲說而去其文。’故曰文質修者謂之君子；有質而無文謂之易野。子桑伯子易野，欲同人道於牛馬。” 10在儒家思想代言人劉向看來，孔子和子桑伯子在“質美”這一點上沒有差別，區別只在於孔子不但質美，而且還有禮教色彩極強的“文”；子桑伯子雖然質美，卻擯棄儒家禮教要求的“文”。孔子和子桑伯子都想以自己的觀念改變對方，但都沒有達到目的。所以劉向把子桑伯子視為儒家的禮教的叛逆。然而子桑伯子以擯棄禮教為目的的裸袒行為卻在後代獲得了知音和回聲。《風俗通義》記載了東漢時河內趙仲讓曾作過許多離經叛道的事情11。誠如應劭所言，趙仲讓裸袒之舉並非為生計所困。但應氏沒有理解的是趙仲讓此舉的目的在於羞辱和揶揄權傾天下的跋扈將軍梁冀及其以不光彩手段得到“襄城君”封號的梁氏妻子孫壽12。這就使得他的裸袒行為不僅成為魏晉時期部分反禮教勇士裸袒之風的先聲，而且也使其裸袒行為開始帶有一定的政治色彩。此誠如清人俞樾所言：“此事已開魏晉竹林諸賢風氣矣。然襄城君即孫壽也，趙君玩之，薄其人耳。應仲遠但執禮法以議之，似未識其雅意。”13

在以上三種裸袒行為中，第一種已經成為人類生活歷史的活化石，人們只能將其作為一面鏡子，照出自己的過去，以確認文明進步的意義 。所以它並無現實的社會意義。後二種裸袒方式的社會影響幾乎是背道而馳的。然而卻對後代，尤其是魏晉時期的裸袒行為產生直接的作用和影響。不過這兩種水火不容的兩種裸袒行為在魏晉六朝時期的許多文獻中並沒有得到清晰的區分和客觀的評價，而幾乎是眾口一詞地對其進行了全面的否定和謾罵。其中以葛洪和裴頠為最。葛洪說：“世故繼有，禮教漸頹。……暑夏之月，露首袒體。……漢之末世，則異於茲。蓬發亂鬢，橫挾不帶。或褻衣以接人，或裸袒而箕踞。”14裴頠則“深患時俗放蕩，不尊儒術。何晏、阮籍素有高名於世，口談浮虛，不遵禮法，屍祿耽寵，仕不事事；至王衍之徒，聲譽太盛，位高勢重，不以物務自嬰，遂相放效，風教陵遲，乃著崇有之論以釋其蔽曰：……故砥礪之風，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者至於裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣。”15葛洪、裴頠二人的共同之處在於，他們一方面從維護禮教的角度來責難裸袒行為，另一方面又把何晏、阮籍的放誕行為與西晉時期王衍等貴族名士的驕奢淫逸之舉相提並論。與他們的口徑相一致，《晉書》等正史中對於這類裸袒行為的記載也是一種籠而統之的否定態度。如王隱《晉書》：“魏末，阮籍嗜酒荒放，露頭散發，裸袒箕踞。其後貴遊子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述於籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露醜惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達也。”16

真正將反禮教的裸袒和窮奢極欲生活方式的裸袒進行區分並以不同的態度加以表現的文獻是《世說新語》。

首先，《世說新語》的編者對於王澄、胡毋輔之等人那種作為驕奢淫逸生活方式的裸袒行為也同樣持否定態度：

王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達，或有裸體者。樂廣笑曰：“名教中自有樂地，何為乃爾也？”（《世說新語•德行》）17

從表面上看，樂廣的話也是從儒家禮教的角度來責難王澄等人的裸體行為。但實際上他的話外音是與其沒有任何精神寄托和社會意義的縱欲式的裸袒，還不如回到儒家禮教的規範中來。因為這種沒有意義的縱欲式裸袒上承商紂王的驅奴裸逐，下接漢靈帝和曹洪的裸遊館和裸袒酒會，完全是人性的倒退和異化，毫無肯定價值。完全不能同阮籍等人的裸袒同日而語。對此，當時以氣節和人格著稱的戴逵，盡管不滿於清談玄風，但他對於正始名士和元康名士的內在差異和高下之分，還是頗有灼見的。他在《竹林七賢論》中對樂廣的話表示了深深的理解和共識：“是時竹林諸賢之風雖高，而禮教尚峻。迨元康中，遂至放蕩越禮。樂廣譏之曰：‘名教中自有樂地，何至於此？’樂令之言有旨哉！謂彼非玄心，徒利其縱恣而已。” 18所謂“彼非玄心，徒利其縱恣”可謂點到了問題的要害。這就是說，像王澄等人那樣，沒有阮籍那些人的遙深境界和精神寄托，只是出於感官刺激而追求裸袒時髦，是應當堅決抵制和擯棄的。他在《放達非道論》中還表達了同樣的觀點：“竹林之為放，有疾而為顰者也；元康之為放，無德而折巾者也。”19這種客觀允當的看法是當時對於反禮教和縱欲式兩種截然不同的裸袒之風的內在差異最為敏感的認識和最為明快的表述。它恐怕也是《世說新語》的編者得到啟示的直接源頭。

正因為如此，所以《世說新語》的編者對於桑扈和趙仲讓式的具有反禮教色彩的裸袒行為給予了積極的肯定和贊美。而且對此類故事的細微差別也給予了必要的區分。一種是帶有政治色彩的裸袒。如：

禰衡被魏武謫為鼓吏，正月半試鼓。衡揚桴為漁陽摻檛，淵淵有金石聲，四坐為之改容。孔融曰：“禰衡罪同胥靡，不能發明王之夢。”魏武慚而釋之。（《世說新語•言語》）20

作為《言語》篇的故事，編者意在表現孔融的辭令之妙。胥靡指古代服刑者，此指殷相傅說。意謂禰衡與傅說具有同樣的才華和處境，但傅說被武丁慧眼相識，用為殷相；而禰衡卻沒有這樣的幸運。編者在這裏省略的正是禰衡裸袒擊鼓，羞辱曹操的故事。劉孝標註所引《文士傳》彌補了這一內容的細節：“融數與武帝箋，稱其才，帝傾心欲見。衡稱疾不肯往，而數有言論。帝甚忿之，以其才名不殺，圖欲辱之，乃令錄為鼓吏。後至八月朝會，大閱試鼓節，作三重閣，列坐賓客。以帛絹制衣，作一岑牟，一單絞及小裈。鼓吏度者，皆當脫其故衣，著此新衣。次傳衡，衡擊鼓為《漁陽摻檛》，蹋地來前，躡駙腳足，容態不常，鼓聲甚悲，音節殊妙。坐客莫不忼慨，知必衡也。既度，不肯易衣。吏呵之曰：‘鼓吏何獨不易服？’衡便止。當武帝前，先脫裈，次脫余衣，裸身而立。徐徐乃著岑牟，次著單絞，後乃著裈。畢，復擊鼓摻槌而去，顏色無怍。武帝笑謂四坐曰：‘本欲辱衡，衡反辱孤。’至今有《漁陽摻檛》，自衡造也。”21《後漢書•禰衡傳》所記此事與此基本相同，範曄當取自《文士傳》 。《世說新語》雖然沒有正面直接表現禰衡裸袒辱曹的細節，但從故事的傾向上不難看出編者的肯定態度。這一傾向的核心，就是將禰衡的裸袒行為與其桀傲不馴和疾惡如仇的人格精神融為一體。所以這種裸袒行為不僅沒有受到任何指責詆毀，反而成為以忠斥奸，大快人心的一件好事。可見裸袒行為一旦成為政治鬥爭的一種工具時，政治的觀點好惡便成為評價裸袒事件本身是否可取的砝碼。正因為如此，禰衡裸袒罵曹的故事便成為千古佳話，成為忠義之士值得驕傲的榮耀。明代著名的禮教叛逆徐渭正是以禰衡自況，寫下了《狂鼓吏漁陽三弄》雜劇。劇中曹操和禰衡正是作者自己和權奸嚴嵩的化身。而以裸袒行為羞辱權奸這一觀念的形成，《世說新語》及劉註等有關材料起了重要的傳承作用。

從上文劉註引王隱《晉書》中，可以得知阮籍也曾有過裸袒行為。對此，《世說新語》雖然沒有正面表現，但從前引戴逵對正始和元康放誕之風的區分上可以看出正始時阮籍等人的裸袒和元康諸貴族名士裸袒行為的差異。何況，《世說新語•任誕》所載阮籍自謂“禮豈為我輩設也”的話中，分明可以看出作為他一系列任誕放達行為的組成部分，其裸袒行為雖然不像禰衡政治色彩那麽強，那麽劍拔弩張，針鋒相對，但反禮教的初衷卻是十分鮮明的。蓋因司馬氏及其黨羽本為陰險卑劣的竊國大盜，又窮奢極欲，揮霍無度，卻大力以禮教名教相標榜，號稱以孝、以禮治天下。阮籍等人所要反對的並非完全是禮教本身，而是司馬氏一夥借禮教維護統治的假禮教。更為重要的是，阮籍等人包括裸袒在內的放誕之風，有著更高層面的形而上的精神意義。

當時一禮法之士伏義曾針對阮籍的放誕行為致書予以指責教訓：“蓋聞建功立勛者，必以聖賢為本；樂真養性者，必以榮名為主。若棄聖背賢，則不離乎狂狷；淩榮超名，則不免乎窮辱。……是使薄於實而爭名者，或因飭虛以自矜；慎於禮而莫持者，或因倨待以自外。其自矜也，必關闔晻曖以示之不測之量；其自外也，必排摧禮俗以見其不羈之達。”（《伏義與阮籍書》）22對此，阮籍從玄學人生觀的高度予以回敬：“夫人之立節也，將舒網以籠世，豈樽樽以入罔；方開模以範俗，何暇毀質以適檢。若良運未恊，神機無準，則騰精抗誌，邈世高超，蕩精舉於玄區之表，攄妙節於九垓之外而翺翔之。乘景躍踸，踔陵忽慌，從容與道化同逌，逍遙與日月並流，交名虛以齊變，及英祗以等化，上乎無下，下乎無上，居乎無室，出乎無門，齊萬物之去留，隨六氣之虛盈，總玄網於太極，撫天一於寥廓，飄埃不能揚其波，飛塵不能垢其潔，徒寄形於斯域，何精神之可察。” （《答伏義書》）23這一思想來自他對莊子“齊物”思想的繼承和發揮。阮籍在其《達莊論》中說：