福山沒有考慮到還有第三種可能性：五十年甚至一百年以後及其將來，既富足又強盛的中國在政治上並沒有更像美國和歐洲，美國和歐洲也沒有更像中國——中國和西方仍然各自像自己本來的文明模樣。事實上，早在洋務運動時期，中國的智識人政治家就提出了“中體西用”的現代文明戰略，高瞻遠矚地把現代科學技術與作為“自由民主制度之基礎的自由和平等原則”切割開來，積極吸納現代科學技術。這一文明戰略會使得中國富強，自立於現代文明之林，但不會改名換姓成為美國和歐洲。洋務運動沒有成功，僅僅因為當時的中國沒有英明的政治領袖，加之遇上純粹的黴運——畢竟，福山也承認，自由民主理想要獲得勝利，實際上“既取決於領袖、組織能力，也取決於純粹的好運”（福山，“新版序”，頁4）。由於洋務運動的失敗，中國在面對日本人的入侵和美軍飲馬鴨綠江時，不得不用血肉之軀抗擊工業化的飛機大炮和坦克……洋務運動失敗一百年後，同樣高瞻遠矚的中國智識人政治家再次提出“古為今用，洋為中用”的後現代文明戰略。的確，中國曾經一度借助某種普遍主義的理想觀念，但那是草船借箭……一旦中國“登上了工業化這部上升的電梯”，未必一定會接過福山手中的另一種普遍主義理想大旗，而是致力覆興自己文明傳統的政制理想，而且用不著非要讓自己的文明理想成為一種普遍主義要求美國和歐洲接受——如果我們遇到英明的政治領袖、賢能的組織能力和純粹的好運的話。按照這一文明戰略，“中國模式”將會始終保持與西方的自由民主制度競爭的姿態。

不過，我自己倒寧願相信福山的拈鬮會贏——這並非因為我像福山一樣相信，一旦中產階級成了中國社會的主體，人們的政治參與要求就會高漲。正如福山自己所說，在一個自由民主的社會中，人們首先高漲的是當企業家和參與各種形式的經濟活動的“優越意識”，或者人們的“優越意識”在諸如體育、登山、賽車等等“純粹形式的活動中找到了發疏渠道”……至於參加選舉政治，是極少數野心家才有的“激情”。我們何曾見過自由民主政制的候選人“彼此在對與錯、正義與不正義方面的沖突觀點上相互競爭”呢？畢竟，他們尋求的是“公眾的承認”。如果民主的公眾關心且懂得對與錯、正義與不正義的區分，競選的候選人才會去研究什麼是對、什麼是錯，什麼是正義、什麼是不正義——這往往需要耗費人一輩子的時間（也許還不夠），哪有時間去參加競選……

我寧願相信福山的拈鬮會贏，僅僅因為他說，“如果政治精英接納”他提出的“要求”，自由民主政制就會在中國成為現實。畢竟，我們的“政治精英”已經接納了福山的要求。五十年後，“中國在政治上更像美國和歐洲”——福山的這一預斷恐怕不會有懸念。因此，他的論斷是不刊之論。對我們來說，問題僅在於，尼采對黑格爾-科耶夫的“普遍歷史”觀提出的挑戰仍然有效：即便中國在五十年後成了美國那樣的國家，也不等於尼采的“末人”說被駁倒了，或者科耶夫所說的人性“回到動物狀態”的論斷被駁倒了。問題關涉的是“本義上的自由”或“智慧本身”的終結及其與人類政制的關系：如果熱愛智慧的激情本身終結了，何謂最佳政制的問題才會終結。無論過去還是現在，絕大多數人民都生活在科耶夫意義上的動物志式的自然史中。對尼采來說，自由民主政制的根本問題在於：以真正有“自由感覺”（freisinnig）的人的需要還是以“末人”的需要來衡量何謂最佳政制：

今天，我們一再看到，一種社會文化正在形成，商業活動是這種文化的靈魂，正如個人競賽是古希臘文化的靈魂，戰爭、勝利和法律是羅馬文化的靈魂。商人並不生產，卻善於為一切事物定價，並且是根據消費者的需要，而不是根據他自己個人的需要來定價：“什麼人和多少人會來消費這種東西？”這永遠是他的頭號問題。這種定價方式已經變成了他的第二本能；對於出現在他面前的一切事物，他都不斷通過這種方式加以衡量，無論它們是藝術和科學的產品，還是思想家、學者、藝術家、政治家、民族、黨派乃至一個時代的成就。一切創造出來的事物，在他那裏都只具有供應和需求的關系，他探討這種關系，以便使自己能夠決定它們的價值。這就是我們這個時代的文化的精神。它細致入微，無孔不入，制約著一切願望和能力：你們未來世紀的人將會為此感到驕傲，假如商業階級的先知還能準確無誤地將未來的世紀交到你們手上的話！但是，我對這些先知毫無信心。用賀拉斯的話來說：我可不信！[10]

尼采並沒有懷疑（更不用說否認）福山意義上的自由民主最終會獲勝，他僅僅宣稱：“我可不信”這是最佳政制！尼采仍然相信亞裏士多德在《尼各馬可倫理學》中說過的道理：對不同天性的人來說，何謂“幸福”有不同的理解。

我們回想起一個古老的史實，柏拉圖和亞裏士多德，天性如此不同的兩個人，談到什麼是最高幸福——不僅是對他們自己或整個人類來說的最高幸福，而且是最高幸福本身，甚至是至高無上的神的最高幸福——卻意見一致：他們發現它在於認知（Erkennen），在於受過良好訓練的好奇和有創造力的心智活動。笛卡爾和斯賓諾莎也曾表達過類似的意見。他們必定怎樣暢飲過知識的瓊漿！（《朝霞》，卷五，格言550）

福山會說，在美國或歐洲這樣的自由民主國家，熱愛這種“心智活動”的人可以去當企業家或參加競選嘛……尼采卻說，“以最有天才的人物處理政治與經濟事務，非常不值得：精神的這種浪費比任何困苦的境況還要壞。”（《朝霞》，卷三，格言179）然而，顯而易見的歷史吊詭是：自由民主理念及其“普遍歷史”觀念本身恰恰是笛卡爾和斯賓諾莎這樣的少數人提出來的，而“普遍歷史”的必然性又恰恰將終結這種對“最高幸福”的激情。因此，值得我們思考的並不是福山式的“歷史終結”的必然性，而是：為何“普遍歷史”的觀念“偶然地”出現在歐洲，尼采為何不相信“普遍歷史”的必然性。如果沒有想清楚這些問題，我們也就無從考慮“普遍歷史”觀念及其“歷史終結”論與華夏政制的過去及其未來可能性究竟有何關系。

註釋：

[1]福山，《歷史的終結》，翻譯組譯，內蒙古：遠方出版社，1998，頁59。此書中譯本隨後還有黃勝強/許銘原譯本（北京：中國社會科學出版社，2003）以及陳高華譯本（廣西師範大學出版社，2014），名為《歷史的終結及最後的人》。陳譯本譯文精審，印制精良，附有索引，還有福山為2006年版寫的“後記”和為2014年版寫的“新版序”，以下凡引此書均引自陳譯本。

[2]黑格爾，《世界史哲學講演錄》，劉立群等譯，北京：商務印書館，2014，頁20。

[3]西方古典哲學的第一位偉大的表述者柏拉圖並不把“勞動”視為理解人的本質的關鍵概念，而是把“愛欲”視為這樣的概念。20世紀的著名古典學家韋爾南的博士論文以研究柏拉圖的“勞動”概念為題，如他所說，這是從馬克思主義哲學的立場去研究柏拉圖——因此，他尖起眼睛看柏拉圖作品中出現的“勞動”一詞。參見劉小楓，《人類學的“欲望”與古典》，見拙著，《古典學與古今之爭》，北京：華夏出版社，2015。

[4]科耶夫，《黑格爾導讀》，姜志輝譯，南京：譯林出版社，2005，頁517註釋（以下隨文註頁碼）。

[5]按科耶夫《法權現象學》英譯者的說法，“科耶夫的立場實際上是：從根本上說，‘社會主義’將可以通過對資本主義的調整和修正而達到，不會在西方世界徹底一蹶不振。”霍斯/弗洛斯特，《普遍均質國家的合理性》，見邱立波編/譯，《科耶夫與新拉丁帝國》，北京：華夏出版社，2008，頁382，註釋1。

[6]福山，前揭書，頁301。

[7]尼采，《紮拉圖斯特拉如是說》，黃明嘉、婁林譯，上海：華東師範大學出版社，2010，序言5。

[8]尼采，《荷馬世界的競爭》，見《尼采全集》第一卷，楊恒達等譯，北京：中國人民大學出版社，2013，頁559，560-561。

[9] Timothy Burns編的討論《歷史的終結》一書的文集After History？Francis Fukuyama and his Critics（Rowman & Littlefied / Maryland，1994）成了討論霍布斯、康德、黑格爾、科耶夫的文集，表明福山的引經據典及其解釋都有問題。

[10]尼采，《朝霞》，田立年譯，上海：華東師範大學出版社，2006，卷三，格言175。(收藏自2016-03-03愛思想網站）