後儒還從毛詩反推孔子，認為《論語》中以「興」言詩時已暗含了「賦」與「比」。劉寶楠《論語正義》云：「賦比之義，皆包於興。故夫子止言興。《毛詩傳》言興百十有六，而不及賦比，亦此意也。」 可見，自孔子至毛詩，「興」的術語因其重要性超過其他術語而被奉為中國詩學的核心范疇。後代學者根據這一核心范疇而新創的諸多術語如「感興」（《文鏡秘府論》）、「興象」（殷幡《河岳英靈集序》）、「興寄」（同上文）、「興會」（《顏氏家訓·文章》）、「佇興」（宋大樽《茗香詩論》）、「興味」（蔡襄《漳洲白蓮僧宗要見遺紙扇詩》）、「興致」（嚴羽《滄浪詩話》）、「興托」（鍾嶸《詩品》）等，都反過來說明了「興」在古代文學理論和美學上的中心地位。陳世驤先生的《原興——兼論中國文學特質》一文的標題似也表明了「興」范疇在當代文論家心目中的至上位置。

那麼，這個代表著中國文學特質的「興」，究竟有什麼樣的意義和價值呢？為什麼可以興的詩被孔子奉為儒家人格修養的起點呢？對此，自古及今的中國學者都沿著一脈相承的思路不斷加以闡釋，評價則始終是高度肯定的。

孔安國注《論語·陽貨》時將「興」解說為「引譬連類」，這可以說是具有權威性的精確解釋，可惜後人對引譬連類的理解大致局限在修辭技巧方面，未能從中挖掘潛隱的文化蘊含。《周禮》鄭注引鄭司農（眾）云：「興者，托事於物。」這正是「興托」、「興寄」概念的發端。孔穎達《毛詩正義》解鄭司農語云：「興者，托事於物，則興者，起也。取譬引類，起發己心，《詩》文諸舉草木鳥獸以見意者，皆興辭也。」這一段論述綜合了孔安國的「引譬連類」說和鄭眾的「托事於物」說，並照應了《論語》論詩可「多識於鳥獸草木之名」的看法。朱熹注《陽貨篇》「興」概念時所說的「感發志意」似也脫胎於孔氏的「起發己心」一語。

現代學者對「興」的研究取得了很大進展，提出了許多有益見解。如顧頡剛從歌謠起興角度去解釋，以為「興」的意義只在於協韻起頭，與意義無關。鍾敬文、朱自清等則對顧說提出了批評或補充，指出借物起興有兩種情況，一種是與詩意不相關的「純興詩」，另一種是「興而帶有比意的詩」。錢穆先生從孔子仁學角度論興，強調了詩歌對於修身養性的作用：

詩尚比興，多就眼前事物，比類而相通，感發而興起。故學於詩，對天地間鳥獸草木之名能多熟識，此小言之也。若大言之，則俯仰之間，萬物一體，鳶飛魚躍，道無不在……孔子教人多識於鳥獸草木之名者，乃所以廣大其心，導達其仁，詩教本於性情，不徒務於多識也。

黃振民著眼於興與比的異同，對顧頡剛的說法做了進一步引申，確認興為「篇首之比」，並區分出「無意之興」作為「有意之興」的源頭。錢鐘書更結合古今兒歌中的實例，認定古人李仲蒙「觸物起情謂之興」的說法最切近歌詩之理。日本漢學家青木正兒以《關雎》篇為例，認為「像這樣先舉比喻然後敘說真意之法，叫做興」。這同黃振民視「興」為「篇首之比」的觀點大致相同。松本雅明則用「氣氛象征」來解說「興」，他在《關於詩經諸篇形成的研究》二、三章「興的研究」中寫道：「興本來不外乎是在主文之前的氣氛象征。它是由即興、韻律、聯想等引出主文的，不是繁雜的道理，而是直觀性的、即興性的、並且不外乎朴素自然的表現法。」另一位以研究甲骨、金文著稱的日本學者白川靜試圖從宗教背景出發確認「興」的起源與本質，他根據《禮記?樂記》中「降興上下之神」的說法，指出興就是以酒灌祭地靈的禮儀。他還說：

我想對歷來在《詩經》修辭學上稱為「興」的發想法加以民俗學的解釋。我認為，具有預祝、預佔等意義的事實和行為，由於作為發想加以表現，因而把被認為具有這種機能的修辭法稱為興是合適的。這不僅是修辭上的問題，而是更深地植根於古代人的自然觀、原始宗教觀之上；可以說一切民俗之源流均在這種發想形式之中。