維柯的思想把他們引向更具體的觀念，這在文森佐·克柯令人贊嘆的《關於那不勒斯革命的歷史評論》（1800）中尤其明顯。同樣，幾十年後巴朗什在他的《關於社會重演的評論》（1827）中寫道，如果18世紀的法國人曾經知道維柯，那麼他一定會對後來發生的社會革命產生積極的影響。

維柯著作的另一特別方面，即他對作為史學輔助的史學方法和社會科學所進行的變革，被考古學家卡塔爾多·揚內利注意到了，這一點在他的著作《論人類歷史科學中的自然必然性》（1818）中得以強調。福斯卡洛和那些從他那里汲取靈感的人們主要是把維柯對詩歌的歷史闡釋的一些觀念引入了文學批評和史學。

另一方面，在德國，當雅各比讀過《論古代史》之後，他發現並於1811年在他的著作《神物及其天啟》中指出，真理和被造物之間的可轉換性這一原理，與康德關於一個人只能很好地思考和理解他所能構造的東西這一理論之間的緊密聯系，這使他立即深入到了維柯哲學的核心當中。

一如他所看到的，從康德的這一理論到同一性的體系只有一步之遙。巴德爾也認識到了這一事實，他在這一體系中發現了維柯所闡述原則的證明和基礎。但是，韋伯（Weber）於1822年對《新科學》的翻譯似乎並不成功，好像維柯並不為黑格爾所知，雖然他和黑格爾有著如此多的實質的和形式的相似性，這尤其體現在《精神現象學》中。黑格爾對「三」的迷戀可能會遭到如同天主教徒費內蒂指責維柯總是立足於「三的法則」那樣的指責。維柯的理論還和尼布爾、繆勒、比克以及許多其他人的新德語語言學理論有相似之處，他們根本不願意承認這一點。

尼布爾的態度就是典型的。無論當他出版他的《羅馬史》的第一版時是否知道維柯的著作，他後來肯定通過薩維尼，通過斯威思·奧雷利於1816年發表的名為《維柯與尼布爾》的文章知道了它，然而，他依然蔑視他、貶損他。盡管這種態度不值得稱道，卻又為蒙森所仿效。

在法國，維柯思想知識的傳播要歸功於米歇利，他翻譯了維柯的作品，並在晚年把意大利說成是「第二個母親和保姆，在我的青年時代是維吉爾哺育了我，在我成年時又是維柯滋養了我；他們是濃烈的興奮劑，使我的心靈獲得新生」。米歇利在他的導言中說，維柯之所以在18世紀不被理解，是因為他是為19世紀而寫作的，他是最先說這種話的人，至少是其中之一。

和米歇利走到一起的還有我們上面提到過的巴朗什、茹弗魯瓦、列爾米尼爾、夏朵布里昂、庫辛，其中有一些人把握住了維柯和庫辛當時正在法國宣傳的德國哲學之間的聯系。後來還有勞倫特、瓦切羅、德·費龍、弗蘭克、庫爾諾以及其他許多人。孔德讀了維柯的著作十分欣賞，還在1844年給約翰·斯圖亞特·密爾的一封信中提到了他。

最後，利昂·贊貝塔在年輕時還根據維柯的「重演」機制，構想了一套關於貿易的一般理論。這一時期維柯在法國的知名度如此之高，以至於在巴爾扎克小說的笑話里和福樓拜的《包法利夫人》中，曾多次提到了維柯的名字。但在法國深厚的理智論、唯靈論的氛圍中，維柯的基本思想不可能產生很深的或是持久的影響。也許它所產生的最為顯著的結果，就是弗斯特爾·德·庫朗日關於古代城市和封建主義起源的理論。

但是，話題轉回到意大利，如果對民族振興的熱望傾向於證明和贊美意大利所能誇耀的一切光榮，如果說這種熱望把維柯的名字提到了幾乎與但丁相當的地位，那麼與此同時的哲學復興——它正在摧毀18世紀的感覺主義和唯物主義——注定要把自己和最後這位偉大的唯心主義哲學家聯系起來，利用他的思想把自己掩藏在他的權威後面。