我們甚至可以采取維柯用以把第二種野蠻狀態與第一種野蠻狀態相比較的方法，把後來的思想史表述為維柯思想觀念的「重演」。首先，維柯對笛卡兒主義者直接知識的批評，連同他的真理與創造物相互轉化的學說，再次出現在以康德為發端，以黑格爾的真理與現實、思維與存在的統一學說為頂點的思辨運動中。

他的哲學和語文學相統一的學說重新出現在反對懷疑主義和唯理智主義的歷史辯護之中，18世紀的這種懷疑主義和唯理智主義也是由笛卡兒主義引發的；他的哲學和語文學相統一的學說又重新出現在調和現實與理想、經驗和範疇的康德的先驗綜合之中，又重現在黑格爾的歷史哲學里，黑格爾是19世紀歷史趨勢的最偉大的闡述者。

由於維柯在方法上有時候是模糊的、不純的，所以哲學和語文學的統一性既會重現於它的不完善的方面，也會出現在黑格爾學派中。因此，如果平心而論，這種精神趨向可以公正地稱為「維柯主義」。維柯曾盡力限制數學和精確科學的價值，就像他批評哲學的精確和自然主義的觀念一樣，如今，這種限制又重新出現在雅各比對斯賓諾莎主義決定論和黑格爾的抽象理智的批判之中。

就數學而言，都加爾德·斯提瓦特和其他人認識到：數學的有效性不在於它的假設而在於它的定義，維柯所說的「明知與事實不符而習慣上仍然採用的假設」又出現在關於這些科學的現代哲學術語之中。他的詩性邏輯和想像科學變成了美學，19世紀的德國藝術家、文人和哲學家滿懷激情地研究它，康德批判萊布尼茲的直覺學說是混亂的概念，從而使美學名聲大噪，謝林和黑格爾進一步推進了美學的發展，他們把藝術置於心靈的純形式之中，因此也就與維柯站到同一立場上了。

浪漫主義特別是德國的浪漫主義，其他國家也或多或少都是維柯主義的，它們都強調想像的原創性功能。當赫爾德和洪堡不再用唯理智主義者的眼光，把語言看作一個人造的符號系統而是把它看作一種自由的和詩性的心靈創造之時，維柯的語言學說再次出現了。宗教和神話理論放棄了寓言和蒙騙的假說，大衛·休謨清楚地認識到宗教是一個自然事實，與人類生活剛開始時所處的激情和想像狀態相對應；黑尼認為神話是「象征性的語言」，它不是任意創造的結果而是必要性和貧乏的結果，是「缺乏詞匯」的結果，人類在與已知事物的比較中找到了表達方式；奧特弗雷德·繆勒認識到如果我們沒有進入人類靈魂的深處，我們是不可能理解神話的，只有在人類靈魂的深處我們才能發現神話的必要性和自發性。

宗教不再被認為是與哲學格格不入或敵對的東西，不再被認為是那些無恥之徒欺騙無知者的微不足道的愚蠢和詭計。然而，按照維柯自己的學說，宗教則被看作是發育不全的哲學，因此，整個理性形而上學的內容在某種程度上已蘊涵在詩性的或宗教的形而上學之中了。同樣，詩和歷史不再涇渭分明或以勢不兩立之勢互相拆臺了。哈曼是德國新文化運動中最偉大的天才之一，他雖然不能在精神力量上與維柯比肩，但是他在很多方面與維柯的趨向相似，哈曼已經預見到了同時也發出了警告，如果我們的詩沒有價值，那麼我們的歷史將會變得比paraoh』s kine（古埃及法老的奶牛）還要乾癟，事實也確實如此，是詩的氣息救活了19世紀的歷史研究。

曾經是蒼白無趣的東西，詩使它變得生動形象；曾經是冷冰冰無生命的東西，詩使它恢復溫暖和生機。維柯批評了霍布斯和洛克的功利主義，證明了道德良知是一種自發的羞恥感和一種完全與反思無關的判斷，隨著《實踐理性批判》的問世，這種觀念又全副甲胄地重新出現了；在黑格爾的《法哲學》中，這種觀點表現為社會原子論和後來的契約論。17世紀的國際法專家公布於眾並諄諄教誨的良知的自由和宗教的冷淡主義被當作哲學學說束之高閣；黑格爾和維柯都認為，一個民族沒有上帝的現象在歷史中是找不到的，這種現象只能存在於在窮鄉僻壤流浪之人的閑談中。