1.港口

「基隆」，背倚群巒，面對澳灣，開口即為良港，「四百萬人吞吐地，天然形勢壯南瀛」（黃啓茂：〈基隆港泛月〉，25：1931.12.01：15），因此，港口作為特殊意象，突出於日常世界中，「港」即是個存有，除了擁有物的外觀形態，也是被感知的對象，聯繫物的自身存在，與被意識客體的存在；蔡玉麟（生卒待考）在〈伴次兒留學內地有感〉五首組詩中，鋪陳四首與港口相涉的文字，〈囑兒〉「岸上春風送雨寒，伴兒慈母倚船間」，次為〈舟離基隆港〉，〈舟至外港〉「茫茫一望知何是，回首臺上不見家」，〈舟入門司港〉「門司寄港暫勾留，疊翠喬松入眼眸」（86：1934.8.1：2：16），其中〈舟離基隆港〉，流露出港口人為建物本身，所隱喻的開放與希望：

頃刻船離故舊違，双双燕子傍雲飛。微禽尚有沖宵志，難道兒遭不發揮。

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在清代，臺灣重要都市的發展，從「一府二鹿三艋舺」，由南到北的開發，都與港口相關，呈現與大陸的平行連繫，日治時期，則加深縱向運輸，基隆居北，形成「基隆──門司」的旅途。基隆開港，始議於1826年（道光6），時任臺灣兵備道的姚瑩（1785-1853），曾參奏「臺灣十七港設備」，迨至臺灣建省，劉銘傳復於1887年(光緒13)上奏，興建鐵路與港口，而這兩項重大交通建設，都興建於基隆，越三年，官方委託林維源（1838-1905）總籌築港事宜，聘請外籍技師測量設計，動用軍隊兵工填築海岸，並從金包里(今之金山)，載運所需石修建臨時碼頭隄岸，完成第一座海陸聯運碼頭(今四號碼頭)，使基隆港粗具胚型，但成為深水良港，則要到日治時期，那時才駐進生活之中，這也是為何清代漢詩，鮮見關於港口書寫的原因。

日本甫剛佔領臺灣，首任總督樺山資紀（1837-1922），便上書日本參謀總長陸軍大將小松宮彰仁親王（1846-1903），力陳臺灣位置的重要「台灣立於日本之南海，掌握此間之海權要衝地帶至為緊要。有如我日本南門之重鎮，亦即帝國之前衛」，但臺灣可碇泊的五處港灣：高雄、安平、淡水、基隆與蘇澳中，僅基隆停船較為安全，因此，基隆有築港之必要，「本島之鐵路宛如身體之腸管，港灣則是咽喉」（1895年，明治28）42，經過內閣會議通過，次年便撥付經費專案進行，從1899到1944年，共分五期築港工程，而作為「腸管」隱喻的縱貫線，西部鐵路則於1908年(明治41)告竣，臺灣糖米等物資、資本，從基隆港，如口吞吐源源輸日，1921年以後，其出口金額始終占臺灣總值的二分之一以上。

「港口」提供流動的機能，臺日間的交通，在空中運輸還只於軍事用途時，成為往來的臍帶，1896年，日本便以官方貼補的方式，命令由大阪商船會社開闢基隆與神戶（門司）間的定期航線，期間隨著日本佔領區域的擴增，基隆與島內航線的安平、高雄、馬公、蘇澳、花蓮，與島外的廈門、福州、香港，都有定期船班，1935年(昭和10)以後，更增加爪哇、馬尼拉等南洋屬地43，而正是這樣的輪船往來，造成基隆的人口倍增、市景發達的景象44，從日治初期的七千餘人，到1940年時的十萬餘人，本年陳午橋（生卒待查）作《東游吟草》，寫下〈舟發基隆〉（233：1940.10.01：20）：

舟發基隆日未昏。打頭波浪接天翻……來朝船泊門司港。別北清遊第一番。

同時，正如現象學家所提醒的現代危機，「工業革命所改造的文明複雜系統的弊端所產生的體驗缺乏和體驗欲求」45，體驗是與生命相結合的，「波浪接天翻」，若止於在岸上觀察、紙端認識的層次，缺乏親身體驗東北季風強刮，所導致的海水翻擾，就不過是表象的閱讀，或者自外此身的事物，未能發生切身意義。準此，觀看以「基隆港」為詩題的漢詩，除了對港口的進行描寫，更是通過泛月、遠眺、歸帆，表達人如何在空間中施以活動，悠閒自適，感興情緒：

尋幽有約來仙洞。載酒休勞備麴車。（施蒼甫：〈基隆港泛月〉，41：1932.08.15：16）

漁人皷槳歸來急。一片雲飛日照欄。（柯鎮：〈基隆港遠眺〉，50：1933.01.01：12）

一航秋水砍無恙。滿面春風笑有渦。（根泉：〈雨港歸帆〉，208：1939.09.01：7）

「港口」做為基隆的特殊地景，一方面是實用空間（pragmatic space），同時又是感知空間(perceptual space)，既眺望又隔絕，造成心理的懸念，詩人獨立蒼茫，矗立港岸，任憑歷史之流，逸過衣襟，地理與歷史，交匯在此身，湧現「不盡橫流滄海感，憑誰砥柱挽狂瀾」46，正是蒼/滄二字，點出某種面對未知的稀微，唯漢詩意象，在說與無言間，道說不盡。

2.雨/魚/漁村

詩人矗立於自然，「天空」滋養基隆，以豐沛的雨水，「海洋」，以無盡的水物，哺育基隆，得得天地獨厚、自然所賜，海與天之間（between）是開放的，「不只是一個由互有關聯的事物所組成的複雜整體，也是一種氣氛」，而山風海雨、風生水起，正是「氣氛賦予了地景性格，而由氣候和四季變化來維持其同一性」47，透過四時流轉塑造地景的同一性，使此地住民有了整體的經驗，成為共感的基源。

基隆冬日多雨，因東北季風拂過海洋，攜來水氣，外域之人抵達基隆，一足先落地，往往是一陣細雨撲面，「疎雨寒烟繞港門，下車時節近黃昏」（施梅樵：〈遊基隆賦贈道南、鶴年、穆如諸詞兄〉，143：1936.12.15：15），陰雨綿綿，如陌生事物侵身，與原先熟悉世界，形成斷裂的經驗，本地人則頗能與之共處，聊資一趣以待，如張一泓作〈山村聽雨〉，「淅瀝茅檐響。如催速一犁」（46：1932.11.01：3），觀雨、聽雨，進而將生活浸潤於雨中，是詩人雅致，以雨為前導，歡迎客至，則是主意，因著《詩報》編輯在基隆，詩友前往拜訪，作詩以誌：「送刊吟稿到基津，驛路停車訪故人。豈只攀留同一醉，招遊仙洞與江濱」48，東道主張雨邨遂次韻來訪情誼：

春風吹汝到基津。一面新知似故人。天為催詩偏有意。霏霏細雨濕江濱。
風雲漫感楚江濱。花月縈懷有幾人。遮莫江山双鬂老。一竿籊籊釣雲津。

人以催詩，其實詩興是來自於天以催濕，詩/濕，巧妙連結，無怪乎基隆詩人多能「聽雨感作」，借濕起詩：

宿雨廉纖入夜窗。記曾浮海泛吳江。鄉心滴碎如今夕。愁聽仙人鐵笛腔。
錢塘雪爪廿年曾。舊事風流感不勝。無限秋江楓落後。旅中寒雨客延陵。49

雨/魚/漁村，體現了三度空間的同一性，天空中恆常溼氣，雨落地成河，河匯流入海，海蒸發入天，水的本質恆定，形態循環不已，海中魚物生茲長茲，千萬年來，自然運行，皆是如此，到了人的出現，萬物為人所觀，因人意識，遂溶溶於一世界，共享視域，「村」即為人群居之地，發展與自然間的關係，基隆海岸線迆長，岩岸地形，灣澳頗多，既避風雨，又利泊船，呼朋引伴，成為集村，一灣澳一漁村，「漁村」成為人文地景：

淡淡寒烟籠野橋，江南江北雨瀟瀟。菱塘柳陌漁村靜，遠水潺湲報晚潮。
春江十里落潮遲，夜半春寒夢醒時。烟外棹歌聽欸乃，簾間漁火映離離。

這二首詩作，題為〈漁村即景〉，係由賴照熙所作，刊於《詩報》35期（1932.05. 15），人與天之間，存在某種關係，因雨來交涉，人與海之間，潮來有信，載浮船進船出，產生自然律動，在基隆漢詩中，「環境」深刻地和人產生連動，有時環境沉默無語，因人涉入，此時此地（here and now）便有聯繫，顏吟龍的〈漁笛〉，「幾曲寒吹灘月白。數聲響徹海天靑」（66：1933.09.01：3），漁笛聲召喚釣客歸來；「港門十里明如晝。疑是龍宮夜市開」（68：1933.10.18：4），李石鯨的〈漁燈〉，突出打漁的動作，除了生計的需求，也敲開日/夜、水/陸原本的限界，兩個世界，宛若重影在一起。

3.基隆八景及相關意象

「八景」系列詩作，是地景與文化意象凝聚的結合，進而成為文學地景（literary landscapes）；臺灣揀擇「八景」，取山川形勝之輿地，以為遊藝對象，早出於康熙年間，高拱乾纂修《臺灣府志》，收錄八景詩作，其一「雞籠積雪」，便疑指基隆勝景50，此後，「雞籠積雪」不斷被吟詠傳誦，到了1871年（同治10），楊浚（1830-1890）編《淡水廳志》，是較晚涵納基隆的方志，同時收錄「雞籠八景」，係指鱟嶼凝煙、社寮曉日、海門澄清、杙峰聳翠、奎山聚雨、毬嶺匝雲、峰頂觀瀑、仙洞聽潮，這是目前知見，最早出現的基隆八景；此時，方志上的八景諸作，是在站在「地理博物」的考量，予以擇錄，由此也可見，基隆作為地方，是較晚被統治者所掌握的。

「八景書寫」的詮釋系統，「原來承襲自中國山水畫中「平遠山水」一派的美學觀」，這八景詩的書寫美學本意不在寫實手法，而著意在「如何透過對於山水意象的塑造與書寫，引發豐沛的情感動能，進而達到所謂「情景交融」的境界」51，此文字的詮釋效度，或可說明清代八景詩學傳統，但此文並未論及，日治時期漢詩書寫風格，殊為可惜。簡言之，在清治時期，在書寫地景的細膩與精確度，隨著作者從宦遊到在地，對於「臺灣」的逐漸掌握，地方性的景觀開拓、命名，反應在八景的書寫，便是地方景物逐漸超越，概括性的區域。

日治時期，八景詩作呈現的視角，如全景鳥瞰觀點導入，有著相當程度的轉變，統治者企圖將景觀納入掌控中，成為大敘事的共同話語，並結合新興傳媒的報導，讓八景的命名權，在看似讓渡的過程中，島民得以參與，如在1927年（昭和2），台灣日日新報主辦，以投票方式，選出臺灣八景：淡水、東海斷崖、旭丘、阿里山、日月潭、壽山、八仙山、鵝鑾鼻等處，其中「旭丘」即為基隆的旭岡；同時，隨著現代化的交通建設開展，經濟、社會上的休閒需求，乃至新世代臺人與灣生日人的繼起、日人來台觀光，正如學者所觀察到，殖民政府建立了一套制度化的旅遊活動，而「臺灣八景票選」，這是此一思維下的產物52。

相對清代方志，是通過識字階層、編輯權力，掌握「景觀詮釋權」（陳佳
妏語），日治時期，則除了國家意志外，民間力量的推動與幫唱，更能細緻地影
響到廣土眾民，這是傳媒傳播訊息的效力，如成為話題的方式，而上述臺灣八景，
更結合旅遊與休閒的概念，試圖與民生結合。

《詩報》中，也有類似「八景」的寫作，初期有：題名「魯軒」作〈大園
八景〉（5：1931.02.01：2）、周澄秋〈灘音八景〉（5：1931.02.01：2）、林篁
堂〈題新竹靑草湖感化堂八景〉（21：1931.10.01：14）、張文燦〈靑草湖八景〉（57：1933.04.15：12），後期有：何隱居〈尖山八景〉（161：1937.09.22：23）、鄭祉亭〈北郭園八景〉（169：1938.01.18：3）53、岡木曉翠〈臺南八景〉（170：1938.02.01：4）、黃萬生〈三峽八景〉（173：1938.03.18：12）、黃萬生〈臺北八景詩〉（189：1938.11.17：18）、洪曉峯〈新竹市八景〉（196：1939.03.05：4）54、〈新竹馬武督八景〉（215：1940.01.01：14）、李步雲〈臺南八景詩〉（236：1940.11.19：5）、玉井宏宗〈月津八景〉（304：1943.10.11：
10）、周椅楠〈布袋八景〉（313：1944.04.09：5）55，這些林林總總冠以地名、地景(湖、園、津)的八景詩作，都以一景一詩的「組詩」方式組成。

總計《詩報》裡，約有四十餘首八景詩作，概括而言，日治時期的八景詩，以全台為吟詠對象，與清領時以南台為主，可見敘事重心的轉移。再者，從寫作的時間觀察，可以看出，多是1927年以後；「臺灣/臺地」的書寫建構，在官方與民間不同的場域裡，生產與再生產。至於，「基隆八景」的賦詩，為早出的在地吟詠，當推許梓桑(1874-1945)，許氏生於基隆字新店街（今仁愛區新店里，孝二路一帶）人，於1917年左右，自吟：雞山驟雨、獅嶺匝雲、魴頂瀑布、鱟魚凝煙、仙洞聽濤、社寮曉日、海門澄清、杙峰聳翠56，《詩報》中，也有「基隆八景」的同題詩作，是李逢時的吟詠（53：1933.02.15：5），兩者陳列如下：

許梓桑與李逢時兩人，擇錄八景，命名閑詠，雖各有所取，尤其是多數與海洋相涉，因此，與臺灣其他的八景相較，便有了相異的取材與視角的轉換，這是最大的差異；細味組詩的內容，看似僅作自然地景的描寫，「人」亦在其中，呈現出物我合一的觀覽趣味，值得注意的，是採納神話想像，以及排除帝國事物，包含港町建設、軍事要塞等。

與清代方志存錄的八景詩相較，可見官方大椽，書寫的八景，多凝固於同一題名、景物，同時由於交通受限等原因，無法稽考實際景觀，以至陳陳書寫，漸成俗套，而日治以後的八景，則呈顯住民參與（投票、創作），「八景」內涵，注重住民經驗，以存在地景為主，消逝如大小鱟嶼（基隆港內）、魴頂瀑布（南榮公墓口），遂成遺跡，不再納入57，這樣的書寫，形塑了「臨場感」（preaentational immmediacy），使得閱讀者真如現地，加上以單一景色，作為描寫焦點，視角的流動，是環繞此景作全方位的觀察，於是，觀者與賞者同化一身。

通過基隆地方的文字描繪（word-painting），「基隆」，在這裡並不單指客觀實存的自然地理，而是有著歷史重層的豐富內涵，是著重在人所能意識的對象物，或者呈顯在人意識中的地方，而「回歸物自身」58，便是歸返「現象」，返回意識領域，直接把握基隆此地的事物、現象與本質。傳統詩人藉由漢詩書寫，感受、創作地方共感，可能是在例行的詩社集會，可能是在傳媒形塑的公共空間，世界召喚漢詩，讀者聆聽這言說，進入漢詩特定的時間與空間，正如帕特所說：

地方經驗的文學意義，以及地方意義的文學經驗，都是活躍的文化創造與破壞過程的一部分。它們並非起源或終止於某個作家。它們並非隱於文本。它們並非包含於作品的生產與傳布之中。它們並非源始於或結束於讀者身分的模式與特質。它們是上述一切，以及更多事物的函數。它們是累積性表意作用之歷史漩渦中的每一刻。59

基隆地景的反覆書寫，成為時空變遷的隱喻，甚言之，無論詩作美學本身的優劣，都會一定程度造成「刮除重寫」(palimpsest)的效果60，積累並擴深地景本身內涵的同時，「基隆」的可視與閾限也隨之擴大。

三、漢詩語言的開放與轉換

統治者以權力改變地方形貌，在地詩人如何回應？有學者提到「反居所的遺民空間與生活擬象」61，說明乙未世代的認同問題，包含洪棄生與王松等人；除了滄海遺民，面對如此江山，跳空此地、遙想神州，以基隆為觀察，也有紮實生活的取向，面對流動成為常態，詩人在此生活，在此歷經春夏流轉，日常在此以行動實踐，也是一再盤桓、久居的空間，因此關注「日常生活」（everyday life），辨識感知所由、步履其地，詩人投身此地，海德格提到人與世界的關係，是以「操煩」(care)進行的，而「地方」是人「操煩」世界的核心，「地方感」（sense of place）則是由人到物，再歸返到人自身的關係。

此外，這也涉及了心理的機制，諾伯舒茲以為，「認同無法與日常生活分開，而且它永遠與我們的行為相關」62，「定位」的心理功能，是與「居」的在地現象，不可分割。

再者，語言系統的掌握，通過閱讀與再詮釋，世界也隨之轉變；哲學家展示了這樣的可能，海德格通過賀爾德林（Holderlin，Friedrich，1770-1843）詩作的探討，開展對意義、本質與自然的存有論63，這裡將緊接對「基隆漢詩」的閱讀，追尋「人詩意地，栖居在這片大地上」（賀爾德林詩句）的可能。

（一）此居的在地現象

「在地」的體驗，必然是長久居住所產生的，海德格曾深入「居住」（dwelling）
的概念，進行存有的敷衍，而通過建物，居住才有安在的依據，但是，「築造以栖居為目標。可是，並非所有的建築物都是居所」，因此，回到日治時期的基隆市街，第一野戰郵便局（1895）與基隆港候船室（1911）、公會堂（1903）與基隆中學校﹙1927）、基隆驛（1908）與縱貫鐵路（1908）、石坂文庫（1909）與高砂公園(1913)64，在他的理解中，雖是建物，雖是處於人的栖居領域中，但不是居所，人雖然生活佔據這些建物，卻不栖居其中，當人開始關心棲居的本質時，而這便是「始終處於自由之中，這種自由把一切保護在其本質之中」65，沿著此思路開展，家宅是安住的開始，它的完滿，依照海德格的說法，要在天、地、神、人，「四重整體」中獲得體現，「人類的生存關照著存在，定居是存在的基本特徵」。這樣的場所，李石鯨在日常中的放歌中體現，在〈釣魚歌〉中，說出心聲：村居無所事，攜籃釣魚去。

正是「無所事」的態度，拉開緊扣生活齒輪的距離，使得後續行動得以展開，住民的生活，是以自宅出發，向四周行動，點與點的連結，形成一天生活的路線，然而，這樣曠遠的情懷，隨著四時，在統治者引進標準時間，「時間」與自然間的和諧關係，被撕裂，事與事之間，是片段、無相關的，而，隨著農忙農暇的節慶慶典，也隨之消亡與世俗化。

基隆人過去曾發生過激烈的漳泉械鬥，俗諺「尪公不過獅球嶺」，即在言說漳泉相爭之事，後於咸豐4年(1854)，商議以普渡賽會，替代械鬥尋釁，遂於每年農曆七月，由吳、賴等十一姓，輪流主普，舉行普渡建醮，此一時節，基隆四堡地區，全民動員，通過節慶狂歡，彷彿人鬼同在，成為基隆民俗重要標誌，澳門徐莘田（生卒待查）寓基隆十年，曾於1900年左右，作〈基隆竹枝（有序）〉，采風民俗，後為連雅堂擇刊，以中元為例，可見基隆傳統之消逝，其詞為「點點啼紅染絳綃，中元普度把魂招，後哥那解咱心事，濁酒三杯帶淚澆」，有序說明：

中元一屆，熱鬧異常，殺牲不可以數計，習俗相沿，牢不可破，婦因夫死再贅，則呼後夫為後哥，咱即我們二字。66

然，覈諸《詩報》，中元祭典彷若消失，更不見「金鼓喧闐人逐隊，神輿顛倒戲街坊」「聖王廟口敞壇場，鐃鈸聲喧夜度亡」，類似人神共歡的慶典場面67，劉聲濤的〈中元日偶咏〉（138：1936.10.02：7）呈現此一情況：

風光依舊曉園饒。栢子香隨詩思飄。大醮村都今巳改。盂蘭無復供朝朝。

傳統宗教的信仰，一方面被日人以「迷信」為由，逐步禁止，一方面以日本佛教、神道信仰，替補空缺，此一正反論述，在皇民化時期，尤為明顯，在「盂蘭盆改革」的徵詩中，此一論述取得合法性：

改制即蘭盆。中元鬧不存。文明除陋習。餓鬼己無尊。
（錦榮：〈盂蘭盆改革〉，161：1937.9.22：9）

高結道場擬捨施。中元陋習久難移。而今普祭宜除早。節約金錢報國資。
（顏眞卿：〈中元日偶咏〉，279：1942.9.1：21）

宗教作為神聖空間之一，既漸隱不存，何以庇蔭人為？前文所及，「社」後來有了社會性的轉化，成為詩社、文社等各種團體，正如，追溯「社」的本源，是作為農業時代的祭典活動與場所68，「詩社」，在某種意義上，便替代宗教意涵，做為人與自然打交道的過渡空間，藉由詩社集會，彷彿重現儀式的遊戲狂歡，從「書院之遺跡。斐亭之韻事」，到「詩社林立」69，所承繼的是正是此一系譜，《詩報》記載詩人聯吟的程序：

在第一會場(即佳里庄役場樓上)開會。比至定刻，煙火三發，賓主蒞止，于堂堂廣座中。由洪子衡氏宣布開會。繼由主催社代表陳俊聲氏起述開會辭。次張肇吉吳子宏兩氏為代表祝詞。次吳萱草氏推舉洪鐵濤陳春林兩氏為首題左右詞宗……公擬秋望七律陽韵為首題。劍胆七絕東韻為次唱。一人限一首。勾心鬥角。至五時半交卷。兩題各得六十餘首。即付謄錄。乃移吟宴于第二會場。(即佳里第一樓旗亭)。以正因演唱為餘興。旋開筵暢飲。紅裙勸酒。韻士猜拳……一日之韻事。由此告畢云。（〈曾北秋季聯吟大會誌盛〉，22：1931.10.15：16）

在聯吟的過程中，口語與書寫、神聖與世俗，在這詩學空間中，獲得統一，詩人在詩中，尋求安頓。再者，《詩報》編輯所做為一個詩意空間，自1932年矗立在市街上，既是地景、同時也是全島詩人的「場所精神」（genius loci/spirit of place），一方面具有私密性，凝聚詩人間的內部認同，一方面又創造公共性，集結公共生活的共識，使以依賴，庇護安在，諾伯舒茲認為建築的機能，是要創建一個「場所」（Place） ，讓現代生活可以居中「發生」（take place），通過海德格的觀點來探究建築的「場所精神」，在「現代建築」工業標準化的生產機器下，解紐的客體意義和空間關係，重新幫助居者，訪求現今空間中，遺失的認同歸返與空間指認70。

在日治時期傳統詩社的活動中，這個場所是結合日常生活與詩意空間的，其中以例會的召開，尤為常見，如1931年5月3日大同吟社假慶餘堂71、同月24日，假社員簡銘鐘之慰園開會72，這些堂、園等傳統文人居所的雅致，在現代社會中，並不意味著，非得在自然中建立此地，而是透過命名場所、仿擬自然的轉化方式，進入詩意空間中，又如，也有在尋常街衢、日常店鋪裡，進行集會，本年8月19日，大同吟社假市內漢西藥房，臨時擊鉢73，或者，直接徑在社員家中籌辦，如越兩月後的13日午後1-5時，大同吟社假暖暖驛前余柴林氏樓上，開擊鉢吟例會74，17日，大同吟社舉蔡子淘、劉其淵、王夢澤為代表，於頭圍盧纘祥宅，開磋商會75。

詩人栖居於詩中，詩人參與詩社活動，如同先民與祭，在儀式的過程中，現代時間的干擾被泯除，現時此在的詩人們，虔心進入「思」的狀態，發諸筆端，則為「詩」，發舒喉頭，則為「吟」，會後的縱樂狂歡，正有先民祭後放浪身心的殘像，日治時期經歷現代性秩序的同時，通過詩義/意的漂浮76，詩人形塑並行的時空，作為居所，換言之，基隆詩人的居所，不止意味著住家，而是發展出以「詩」構築的無形與有形空間，語言/詩，詩意空間/編輯所，宗教時間/詩社儀式。

（二）日常書寫的必要

日本人引進現代的標準時間，形諸於臺人的生活作息規律與制度，人們在日常生活中不斷重複，形成內在的踐履，徹底改變臺人的原有時間秩序，具體的改變，便是1896年1月1日，臺灣開始採用格林威治標準時間（Greenwich Mean Time），自此，久遠被目為異地的臺灣，不止與日本對時，更與世界規律同步。

「計時」，除了將對時間的感知，轉化為物理性、數字化的理解，更是將時間精確化的同時，人的行為也同時被零碎化、被規訓，規訓的過程，國家意志便貫徹其中，人遂變成物化的對象，「日常生活」，成為分秒相加而成，早上起身，日間工作，晚間就寢，按部就班，日子是單調、貧乏的，臺灣被迫往著工業文明的路子大步前去，而工業文明的生活，便是「裝配線」式的無聊，「固定在永無止盡的一連串活動上，卻永遠沒有真正的進展」77。

如今，日常生活的時間體驗，便是「一再重複」(repetition of the same)，海德格以為超克的方式，只有「當我們把此在的日常『曆事』以及此在在這種曆事中煩忙的計『時』收入此在時間性的闡釋，我們的方向才足夠廣闊」78 ，而詩恰為此一超克方式的具體把握。再者，值得反思的是，日常生活既然面對不可逆轉的一成不變，任何企圖以理性加以考察，反而適得其反地落入另種片斷中，因為日常生活的主要面向之一，便是「看似缺乏條理性，以及特別拒斥理性的分類」79，生活是通過體驗而來的，體驗的過程，是「流動」的狀態，各地方因著種族、環境，乃至歷史，發展出不同的生活方式與生命情調，以基隆而言，大環境的背山面海，與海洋的依存，成為日常的習以為常，發展出一套和諧模式。