1902年的《大公報》上，刊有《說演說》一文，稱今日開瀹民智最有效之三物，分別為譯書、刊報和演說，而後者“惟先覺之士能見之而流俗不暇察也”。若論上下溝通之便捷，“死文字斷不及生語言”，這也是“後起愛國之賢不可不講演說之術”的原因。至於作者堅稱“必有一律通行語言以為演說之器用”⑨，正與蔡元培“令習國語”的思路相通。只要記得章太炎在北大講演，“因學生多北方人，或不能懂浙語，所以特由錢玄同為翻譯”；以及梁啟超特別得意於因夫人指教，“得諳習官話，遂以馳騁於全國”⑩，就能明白晚清提倡“演說”者，為何特別在意各地方言的限制。

1904年，秋瑾撰《演說的好處》，稱報紙之外，“開化人的知識，感化人的心思，非演說不可”。接下來，秋女士具體論證演說的五大好處：“第一樣好處是隨便什麼地方，都可隨時演說。第二樣好處，不要錢，聽的人必多。第三樣好處，人人都能聽得懂，雖是不識字的婦女、小孩子，都可聽的。第四樣好處，只須三寸不爛的舌頭，又不要興師動眾，捐什麼錢。第五樣好處，天下的事情，都可以曉得”11。這直截了當的“五大好處”，基本上涵蓋了晚清關於演說功用的表彰。此後關於演說的提倡，更多地進入具體的操作狀態。

1905年的《新小說》上，連載周桂笙的《知新室新譯叢》，其中有一則《演說》，提及“演說一道，最易動人”，“其狀殆如吾國之說書”。但傳統的“說書”與新起的“演說”之間，實有天壤之別：“一則發表意見，就事論事，一則抱守陳腐，徒供笑謔，宗旨不同，智愚斯判”。正因此，作者對演說家提出很高的道德標準和技術要求：“然在西國演說極難，非有新理想，新學術，必不足以饜聽者之望。而其民之智識，又大都在普通以上，不若說書之可以隨意欺人也。故演說之人，平日既有習練，臨時尤有預備，而不敢輕於發言。凡有可以取悅聽者之意者，無不粲蘇張之舌，為委曲之談，蓋將以博聽者之鼓掌歡迎也。是故登臺者，每兢兢惟恐不能得臺下人之歡心，若優伶之必以喝彩為榮者，殆亦演說家之通病歟”12。

當“以演說代教授”成為社會共識，“遍設白話演說所”也日漸落實時13，如何培訓演說人才，成了學界關注的重心。於是，有了宋恕撰於1906年的《創設宣講傳習所議》。為了減少社會對“演說”作為舶來品的反感，宋平子曾曲為辯解，稱此乃“唐以前之常語”，並非日本新名詞14。這種古已有之、於今為烈的“演說”，需要進行專門的訓練，因此，傳習所之設，迫在眉睫：“今海外民主政體及君主立憲政體之國，演說皆極發達，而皆特有演說之學以造就演說之人材。……今節下既熱心提倡宣講一事矣，則必宜遠法孔門設言語科，近師外國習演說學之意，創設宣講傳習所以造就宣講之人材，而後宣講之事業庶幾其可望稍興也”15。

晚清誌士之提倡新學，最有效的策略，莫過於強調此舉乃“上法三代，旁采泰西”。所謂“遠法孔門設言語科，近師外國習演說學之意”，正是同樣的招數。既然是世界潮流，且又有本土淵源，“演說”的迅速推廣，一點都不令人驚訝。晚清的最後十年，從最激進的無政府主義，到相對溫和的改良群治，從可以肆無忌憚謾罵清廷的日本東京，到天子腳下說話不能不多有禁忌的帝都北京，到處都留下了演說家矯健的身影。

1907年，張繼與劉師培夫婦在東京成立社會主義講習會，前後舉行過21次專題演講，每次聽眾數十到百人不等，主要講題是無政府主義、社會主義、中國百姓生活狀況等16。對於無政府主義思想的傳播，這些系列演說以及相關雜誌《天義報》的刊行，起了決定性的作用。同年，《益森畫報》第五期上刊出一幅《廝役演說》，說的是位於京師西四牌樓毛家灣的振懦女學堂門口，“一女生仆人，年五十餘，初十傍晚，在該堂門首對各家父兄及仆人演說‘閱報之益'，津津有味，頗能動聽”。記者感嘆的是“演說不奇，出自廝役則奇”；我則驚訝於作者竟如此敏感，將同為新學象征的“讀報”與“演說”，置於“女學堂”門前，徹底落實了梁啟超“傳播文明三利器”的設想。

除了個人的即興發揮，晚清演說的主要場所，是各種民間社團的集會。張玉法在《清末的立憲團體》一書中，輯得國內各地及海外各埠的民間社團共668個17，而桑兵綜合李文海、Bastid、朱英等人的考證，認定晚清各類社團已達二千有余18。這麼多社團，開展活動時，無論身處國內還是海外、都市還是鄉鎮，“演說”都是必不可少的主課。此類演說，有同人之間切磋技藝的，但主要功用還是“喚起國民思想，開通下流社會”19。

蘭陵憂患生撰於1909年的《京華百二竹枝詞》，其中有這樣一首：“所開宣講紙新聞，迷信捐除問幾分。每月逢三土地廟，香花士女眾如雲。”詩後自注：“宣講所、新聞紙，極力開通智識，破除迷信。而土地廟香火，較前尤甚，令人不能索解。”將宣講（演說）與報章並列，沒有錯；但將其功用局限在“破除迷信”，則未免狹隘了點。比如上海的演說，就不是這個架勢。《新中國未來記》第五回描寫兩名士黃克強、李去病來到上海的張園，現場觀摩這里的演說：講的是俄人在東三省如何蠻橫，北京政府如何軟弱，針對列強瓜分中國的野心，我同胞該怎樣反抗。這其中，“也有講得好的，也有不好的，也有演二三十分鐘的，也有講四五句便跑下來的”，“通共計算，演過的差不多有二十多位”20。在詩人及小說家眼中，國內的演說之風，雖不盡如人意，畢竟開了個好頭。

討論迅速崛起於晚清的“演說”，必須厘清其與“宣講”與“說書”的關系，方能明白此一“新舊雜陳”的啟蒙手段，如何有效地促成了其時的政治革命與社會改良。

說“如今最於開通風氣有力量的，就是演說”，那是假定演說真的能“對著眾人發明真理”。可實際情況並非全然如此，就像《大公報》文章所警示的：“講的稍有個宗旨不正，好者弄成一個從前初一、十五宣講聖諭的具文，壞者結成一個尋常說書場兒的惡果”21。

傳統中國的思想教化，自有一套獨特的制度設計。如明太祖於洪武二十七年（1394）設立“里老人”制，四年後頒布《教民榜文》，其第十九條規定，每鄉每里各置木鐸一個，於本里內選年老殘廢或瞽目者，令小兒牽引持鐸循行本里，直言叫喚，勸人行善，詞曰：“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉里，教訓子孫，各安生理，毋作非為。”這就是所謂的聖諭六言。入清，有《康熙聖諭》以及雍正的《聖諭廣訓》，都是強調傳統倫理道德的宣講22。這也能解釋為何清廷並不全盤反對演說，除兄弟和睦孝順父母外，地方自治等各項新政也都需要有人宣講；否則，窮鄉僻壤的小民百姓何從知曉?政府對於方興未艾的“演說”，真是又愛又怕，既希望宣傳新政，又想杜絕“一切偏激之談”，可這基本上是一廂情願。反過來，革命黨或維新誌士，也不願意新興的“演說”很快落入宣講聖諭的老套。於是，提倡演說者，不能不格外關注其中蘊涵的“新思想”：“因為這演說一道，不專在乎口才，總要有學問，有見識，有新思想，才可以登臺演說。……要不然，竟仗著能說，說出來不但不能開民智，或者倒須閉民智”23。事實也是如此，只有當話題涉及國計民生乃至世界大勢時，演說方能吸引求知欲強且富有政治激情的年輕人。

至於演說與說書之間的糾葛，更是個有趣的話題。傳統中國，說書以及演戲，乃是民眾獲取知識陶冶性情的重要途徑。借助動人心弦的故事情節，傳播特定的思想觀念與倫理道德，此舉為晚清的維新誌士所積極借鑒。梁啟超之提倡小說界革命，看中的正是“小說有不可思議之力支配人道”；批判“舊小說”誨淫誨盜，贊賞“新小說”覺世新民，骨子里依舊是“文以載道”24。有“專欲發表區區政見”的政治小說25，又有在劇場中大聲疾呼的“言論小生”，你怎麼能要求“演說”與“說書”徹底劃清界限呢?當然，一講故事，一重言論，二者不難區隔。問題是，在群情激憤的特定語境里，“人人都能聽得懂”且“最易動人”的演說，跳出專門設置的講壇，闌入小說、戲劇、說書等藝術形式，一點都不奇怪。或者說，這正是當事人所刻意追求的效果。舉個例子，1906年的《北京畫報》上，曾刊出一幅《戲園子進化》，上面題有：

排演新戲，最能感動人，最能改風俗。閏四月初四初五初六三天，廣德樓玉成班主田際雲，開演《惠興女士傳》（這出戲是辦理匡學會的時候，特意排出來的）。並且每人戲價加五百錢，入國民捐。是日特約請彭君翼仲、王君子貞，合本館主人張展雲，登臺演說。新戲沒開場的時候，先由三人演說。每說一段，滿園的人，都一齊拍手。並且鴉雀無聲，聽的極其入神。……如果各班戲子，都排新戲，演新戲都帶演說，中國的人，一定開化的快了。”26

此舉當時影響很大，《大公報》及《順天時報》上，都有相關報道27。既然演說可以提升新戲的道德水準，新戲又能釀造演說的情感氛圍，二者珠聯璧合，何樂而不為?

演說作為一種聲音，再精彩、再催人淚下，也都是轉瞬即逝。如何擴大演說的接受面，在沒有錄音設備的年代，最理想的方案，莫過於盡量將聲音轉化成文字。秋瑾除了建議成立演說練習會，更希望“又把演說的話刻了出來，把大家看了，可以曉得些世界上的世情、學界上的學說”28。劉師培的思考更為切實：演說若想“推行於極遠”，最好的辦法便是與白話報刊結盟：

中國自近世以來，演說之風，雖漸發達，然各省方言參差不一，方隅既隔，解語實難。且演說之設，僅可收效於一鄉，難以推行於極遠，是演說之用，有時而窮。若白話報之設，雖與演說差殊，然收效則一。29

同樣講究淺俗易懂，同樣為了傳播新知，在白話報刊上設立“演說”專欄，這是一個“雙贏”的局面。

也幸虧是秋瑾、劉師培等人將聲音轉化為文字的不懈努力，我們今天談論晚清的“口語啟蒙”，才有了足夠的人證物證。“演說”與報刊、書局結盟，最初只是為了擴大接受面；日後竟能左右白話文運動的發展，甚至影響文章體式的變革，那可是始料未及的。

二 演說的諸面相

猶如晚清無數新生事物，“演說”之提倡，首先是找到恰當的追摩目標。榜樣有遠有近，《新小說》與《順天時報》的說法，便各自有所側重：

演說一道，最易動人。故歐美特多，分門別類，幾於無一處，無一業，無演說。晚近日本學之，亦幾於無一聚會，無演說。甚至數人之會，亦必為之。30

我東鄰之日本，在今日已躋於一等強國之地位。當維新之始，其國之偉人，若木戶孝允、大久保利通，皆提倡演說以喚醒國民。我國而欲自強也，則須開人群之智識；欲開人群之智識，則須教育之普興；欲教育之普興，則以白話演說為基礎也可。31

明治時代的日本，其演說風氣的養成，乃歐風東漸的產物，故《新小說》從歐美說起，此思路沒錯；對於晚清的中國人來說，他們之所以“提倡演說以喚醒國民”，最切實的榜樣是日本，故《順天時報》專講東鄰的經驗，當然也可以——更何況，《順天時報》本來就是日本人開辦的。

不過，講日本經驗，與其推崇木戶孝允和大久保利通，還不如表彰福澤諭吉。後者最早將英文的speech譯成“演說”，並從明治六年（1873）起連續四年在慶應義塾與社友一起進行針對“演說”的專門訓練。這種“口頭論政”的嶄新形式，一改傳統通過文牘實現“上意下達”的政治運作。在這個意義上，“‘演說'這一新媒體不僅改變了語言，也給都市空間的外觀帶來很大變化，成為‘明治'這一新時代的一種象征”32。

在福澤諭吉的《勸學篇》中，有一則《論提倡演說》，也像中國人那樣，從“正名”入手：

演說一語，英文叫作“Speech”，就是集合許多人講話，即席把自己的思想傳達給他們聽的一種方法。我國自古沒有聽說有過這種方法，只有寺院里的說法和演說差不多。在西洋各國，演說極為盛行，上自政府的議院、學者的集會、商人的公司、市民的集聚，下至冠婚喪祭、開店開業等瑣細的事情，只要有十個人以上集合在一起，就一定有人說明集會的主旨，或發表個人生平的見解，或敘述當時的感想，養成當眾發表意見的風氣。33

在具體辨析演說的功用時，福澤兵分兩路：一是“口頭敘事會讓人自然產生興趣”；一是“談話演說在治學上的重要性”34。前者指向文學，後者關注學問，著重點在“口頭”而非“淺俗”。在福澤看來，提倡演說，並非只是為了開啟民智，《勸學篇》第十七篇《論人望》提及學習語言的重要性35，《文明論概略》第一章則談到如何鼓勵不同觀點互相碰撞36，所有這些，都屬於知識者的自我修養，或曰“自我啟蒙”。不難看出，福澤諭吉對於演說的想象，與絕大部分晚清誌士有很大差異。