第十三章·儒家的現實主義派：荀子

先秦儒家三個最大的人物是孔子，孟子，荀子。荀子的生卒年代不詳，可能是在公元前298一前238年之間。

荀子名況，又號荀卿，趙國(今河北省、山西省南部)人。《史記》的《孟子、荀卿列傳》說他五十歲來到齊國，當時齊國稷下是很大的學術中心，他可能是稷下最後一位大思想家。《荀子》一書有三十二篇，其中很多是內容詳細而邏輯嚴密的論文，可能是荀子親筆所寫的。

儒家之中，荀子思想，是孟子思想的對立面。有人說孟子代表儒家的左翼，荀子代表儒家的右翼。這個說法，盡管很有道理，但是概括得過分簡單化了。孟子有左也有右：左就左在強調個人自由；右就右在重視超道德的價值，因而接近宗教。荀子有右也有左：右就右在強調社會控制；左就左在發揮了自然主義，因而直接反對任何宗教觀念。

人的地位

荀子最著名的是他的性惡學說。這與孟子的性善學說直接相反。表面上看。似乎荀子低估了人，可是實際上恰好相反。荀子的哲學可以說是教養的哲學。他的總論點是，凡是善的、有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化，文化是人的創造。正是在這一點上，人在宇宙中與天、地有同等的重要性。正如荀子所說：“天有其時。地有其財，人有其治，夫是謂之能參。”(《荀子·天論》)

孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性、則知天矣。”(《孟子·盡心上》)可見在孟子看來，聖人要成為聖人，必須“知天”，但是荀子則相反，認為：“唯聖人為不求知天”。(《天論》)

荀子認為，宇宙的三種勢力：天、地、人，各有自己特殊的職責。“列星隨旋，日月遞照，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生”(同上)，這是天、地的職責。但是人的職責是，利用天地提供的東西，以創造自己的文化。荀子說；“大天而思之，孰與物畜而制之！”(同上)又說：“故錯(措)人而思天，則失萬物之情。”(同上) 照荀子的說法，如果忽視人所能做的一切，就會忘記人的職責，如果敢於“思天”，就會冒充天履行天的職責。這就是“舍其所以參，而願其所參，則惑矣。”(同上)

人性的學說

人性也必須加以教養，因為照荀子所說，凡是沒有經過教養的東西不會是善的。荀子的論點是；“人之性，惡；其善者，偽也。”(《荀子·性惡》)偽，就是人為。照他看來，“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。”(《荀子·禮論》)

荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意：人人能夠成為聖人。孟子說：人皆可以為堯舜。荀子也承認：“塗之人可以為禹。”(《荀子·性惡》)這種一致，使得有些人認為這兩位儒家並無不同。事實上不然，盡管這一點表面上相同，本質上大不相同。

照孟子所說，仁、義、禮、智的“四端”是天生的，只要充分發展這四端，人就成為聖人。但是照荀子所說，人不僅生來毫無善端，相反地倒是具有實際的惡端。在《性惡》篇中，荀子企圖證明，人生來就有求利求樂的欲望。但是他也肯定，除了惡端，人同時還有智能，可以使人向善。用他自己的話說：“塗之人也。皆有可以知仁、義、法、正之質，皆有可以能仁、義、法、正之具，然則其可以為禹，明矣。”(《性惡》)可見，孟子說人皆可以為堯舜，是因為人本來是善的；荀子論證塗之人可以為禹，是因為人本來是智的。

道德的起源

這就引起一個問題：既然如此，人在道德方面如何能善？因為，每個人如果生來就是惡的，那麼，道德又起源於什麼呢？為了回答這個問題，荀子提出了兩個方面的論證。

第一個方面，荀子指出，人們不可能沒有某種社會組織而生活。這是因為，人們要生活得好些，有必要合作互助。荀子說：“百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮：“(《荀子·富國》)還因為，人們需要聯合起來，才能制服其他動物。人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。……一則多力，多力則強，強則勝物。”(《荀子·王制》)

由於這兩種原因，人們一定要有社會組織。為了有社會組織、人們需要行為的規則。這就是“禮”。儒家一般都重視禮，荀子則特別強調禮。講到禮的起源，荀子說：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”(《荀子·禮論》)

荀子還說：“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。”(《荀子·富國》)荀子在此指出的，正是人類的根本煩惱之一。如果人們所欲與所惡不是同一物，比方說，有人喜歡征服人，有人也就喜歡被人征服，那麼這兩種人之間當然沒有麻煩，可以十分和諧地一起生活。或是人人所欲之物極其充足，像可以自由呼吸的空氣一樣、當然也不會有麻煩。又或者人們可以孤立生活，各不相幹，問題也會簡單得多。可是世界並不是如此理想。人們必須一起生活、為了在一起生活而無爭，各人在滿足自己的欲望方面必須接受一定的限制。禮的功能就是確定這種限制。有禮，才有道德。遵禮而行就是道德，違禮而行就是不道德。

這是荀子所作的一個方面的論證，以解釋道德上的善的起源。這種論證完全是功利主義的，與墨子的論證很相似。

荀子還提出了另一方面的論證。他說：“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮。”(《荀子·非相》)

這裏荀子指出了何為自然何為人為的區別，也就是莊子所作的天與人的區別。禽獸有父子，有牝牡，這是自然。至於父子之親，男女之別，則不是自然，而是社會關系，是人為和文化的產物。它不是自然的產物，而是精神的創造。人應當有社會關系和禮，因為只有它們才使人異於禽獸。從這個方面的論證看來，人要有道德，並不是因為人無法避開它，而是因為人應當具備它。這方面的論證又與孟子的論證更其相似。

在儒家學說中，禮是一個內容豐富的綜合概念。它指禮節、禮儀，又指社會行為準則。但是在上述論證中，它還有第三種意義。在這種意義上，禮的功能就是調節。人要滿足欲望，有禮予以調節。但是在禮節、禮儀的意義上。禮有另一種功能，就是使人文雅。在這種意義上，禮使人的情感雅化，凈化。對於後者的解釋。荀子也作出了重大的貢獻。

禮、樂的學說

儒家以為，喪禮和祭禮(特別是祭祖宗)在禮中最為重要。喪禮、祭禮當時普遍流行，不免含有不少的迷信和神話。為了加以整頓。儒家對它們作出新的解釋，註入新的觀念，見於《荀子》和《禮記》之中。

儒家經典中，有兩部是專講禮的。一部是《儀禮》，是當時所行的各種典禮程序實錄。另一部是《禮記》，是儒家對這些典禮所作的解釋。我相信，《禮記》各篇大多數是荀子門人寫的。

人心有兩方面：理智的，情感的。親愛的人死了，理智上也知道死人就是死了，沒有理由相信靈魂不滅。如果只按照理智的指示行動，也許就沒有喪禮的需要。但是人心的情感方面，使人在親人死了的時候，還希望死人能覆活，希望有個靈魂會繼續存在於另外一個世界。若按照這種幻想行事，就會以迷信為真實，否認理智的判斷。

所以，知道的，希望的，二者不同。知識是重要的，可是也不能光靠知識生活，還需要情感的滿足。在決定對死者的態度時，不能不考慮理智和情感這兩個方面。照儒家解釋的，喪祭之禮正好做到了這一點。我已經說過，這些禮本來含有不少迷信和神話。但是經過儒家的解釋，這些方面都凈化了。其中宗教成分都轉化為詩。所以它們不再是宗教的了，而單純是詩的了。

宗教，詩，二者都是人的幻想的表現。二者都是把想象和現實融合起來。所不同者，宗教是把它當作真的來說，而詩是把它當作假的來說。詩所說的不是真事，它自己也知道不是真事。所以它是自己欺騙自己，可是是自覺的自欺。它很不科學，可是並不反對科學。我們從詩中得到情感的滿足而並不妨礙理智的進步。

照儒家所說，我們行喪祭之禮的時候，是在欺騙自己，而又不是真正的欺騙。《禮記》記孔子說：“之死而致死之，不仁，而不可為也。之死而致生之，不智，而不可為也。”(《檀弓》上)這就是說，我們對待死者。不可以只按我們所知道的，或者只按我們所希望的，去對待。應當采取中間的方式，既按所知道的，又按所希望的，去對待。這種方式就是，對待死者，要像他還活著那樣。

荀子在他的《禮論》中說：“禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。……夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是好人之道而背叛之心也。……放死之為道也，一而不可得再覆也，臣之所以致重其君，子之所致重其親，於是盡矣。”“喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，終始一也。……故喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。”

《禮論》中還說；“祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，茍非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。……事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。”照這樣解釋，喪禮、祭禮的意義都完全是詩的，而不是宗教的。

除了祭祖先的祭禮，還有其他各種祭禮。荀子用同一個觀點對它們作了解釋。《天論》有一段說：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事。非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉、以為神則兇也。”

為求雨而祭禱。為作出重大決定而占卜，都不過是要表示我們的憂慮、如此而已。如果以為祭禱當真能夠感動諸神，以為占卜當真能夠預知未來，那就會產生迷信以及迷信的一切後果。

荀子還作了《樂論》，其中說：“人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之。使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不思（無此字：ocr），使其曲直、繁省、廉肉、節奏，足以感動人之善心，使夫邪汙之氣無由得接焉，是先王立樂之方也。”所以在荀子看來，音樂是道德教育的工具。這一直是儒家奉行的音樂觀。

邏輯理論

《荀子》中有《正名》篇。這是儒家學說中的一個老題目。“正名”是孔子提出來的，這一點在第四章講過。孔子說：“君君，臣臣、父父，子子。”(《論語·顏淵》) 孟子也說：“無父無君，是禽獸也。”(《孟子·滕文公下》)孔子、孟子只對倫理有興趣，所以他們應用正名的範圍也基本上限於倫理。可是荀子生活在名家繁榮的時代，因此他的正名學說既有倫理的興趣，更有邏輯的興趣。

在《正名》篇，荀子首先敘述了他的知識論的理論，它與後期墨家的相似。他寫道； “所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。”就是說，人所有的認識能力叫做“知”，認識能力與外物相合者叫做智”，即知識。認識能力有兩個部分。一個部分是他所謂的 “天官”，例如耳目之官。另一個部分就是心。天官接受印象。心解釋印象並予之以意義。荀子寫道：“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。……五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。”(同上)就是說，心將意義賦予印象。它將意義賦予印象，只有在這個時候，才可以憑耳朵知道聲音。可以憑眼睛知道形狀。五官雖能記錄某物而不能辨別它，心試圖辨別它若未能說出意義，在這個時候，人們還只好說是沒有知識。

關於名的起源和功用，荀子說：“制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。”(同前) 就是說，名的起因部分地是倫理的，部分地是邏輯的。

至於名的邏輯功用，荀子說，名是給予事物的，“同則同之，異則異之。……知異實者之異名也。故使異實者莫不異名也，不可亂也，猶使同實者莫不同名也。”(同上)

關於名的邏輯分類，荀子進一步寫道：“萬物雖眾，時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。有時而欲遍舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之、別則有別，至於無別然後止。”(同上)荀子這樣地區分名為兩種：共名，別名。共名是我們推理的綜合過程的產物，別名是分析過程的產物。

一切名都是人造的。名若是還在創立過程中，為什麼這個實非要用這個名而不用別的名，這並無道理可講。比方說，這種已經叫做“狗”的動物，如果當初不叫它“狗”，而叫它“貓”，也一樣地行。但是，一定的名．一旦經過約定應用於一定的實，那就只能附屬於這些實。正如荀子解釋的：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜”(同上)

荀子還寫道：“若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。”(同上)所以創立新名，定其意義，是君主及其政府的職能。荀子說：“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使名疑惑，人多辨訟，則謂之大奸；其罪猶為符節、度量之罪也。”(同上)

論其他幾家的謬誤

荀子認為，名家和後期墨家的論證大都是以邏輯的詭辯術為基礎，所以是謬誤的。他把它們分為三類謬誤。

第一類謬誤，他叫做“惑於用名以亂名”(同上)。他把墨辯“殺盜非殺人也”歸入此類。這是因為，照荀子的看法，是盜就蘊涵是人，因為在外延方面“人”的範疇包含 “盜”的範疇。所以，說到“盜”的時候，就意味著說他同時也是“人”。

第二類謬誤，他叫做“惑於用實以亂名”(同上)。他把“山淵平”歸入此類，這句話是根據惠施的“山與澤平”改寫的。實是具體的、個別的；而名是抽象的，一般的。誰若想以個別例外否認一般規律。結果就是用實以亂名。高山上的某一個淵，很可能真地與低地的某一個山一樣高。但是不可以從這個例外的情況推論說，一切淵與一切山一樣高。

第三類謬誤。他叫做“惑於用名以亂實”(同上)。他把墨辯的“牛馬非馬”歸入此類，這跟公孫龍的“白馬非馬”正是同類的。如果考察“牛馬”這個名。它確實與“馬” 這個名不相等。可是在事實上。有些動物屬於“牛馬”一類，而作為實，的確是“馬”。

於是荀子斷言，出現這一切謬誤，是由於“今聖王沒”(同上)。若有聖王，他就會用政治權威統一人心，引導人們走上生活的正的正道，那就沒有爭辯的可能和必要了。

荀子在這裏反映了他那個動亂的時代精神。那是一個人們渴望政治統一以結束動亂的對代。這樣的統一、雖然事實上只是統一中國、可是在這些人看來、就等於是統一天下，

荀子的學生，有兩個最著名：李斯，韓非。這二人都在中國歷史上有重大影響。李斯後來作了秦始皇帝的丞相，始皇最後於公元前221年以武力統一了中國。這兩位君臣一起致力於統一。不僅是政治的統一，也是思想的統一，這個運動的頂點就是公元前213年的焚書坑儒。另一位學生韓非，成為法家的領袖人物，為這次政治的、思想的統一提供了理論的辯護。法家思想將在下一章論述。