第十一章·後期墨家

《墨子》中有六篇：《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》、與其他各篇性質不同，特別有邏輯學的價值。《經上》、《經下》都是邏輯、道德、數學和自然科學的定義。《經說上》、《經說下》是對前兩篇中定義的解釋。《大取》、《小取》討論了若幹邏輯問題。所有這六篇有一個總的目的，就是通過邏輯方式，樹立墨家的觀點，反駁名家的辯論。這六篇合在一起，通常叫做“墨經。

前一章講過，莊子在《齊物論》裏討論了兩個層次的知識。在第一個層次上，他證明了事物的相對性，達到了與惠施的結論相同的結論。但是在第二個層次上，他就超越了惠施。在第一個層次上，他同意於名家，從更高一層的觀點批評了常識。但是在第二個層次上、他又轉過來從再高一層的觀點批評了名家。所以道家也反駁名家的辯論，不過道家所用的辯論，從邏輯上講，比名家的辯論更高一層。道家的辯論，名家的辯論，兩者都需要反思的思想作出努力，加以理解。兩者的方向都是與常識的常規相反的。

可是另一方面，也有常識的哲學家，例如墨家以及某些儒家。這兩家雖然在許多方面不同，但是在務實這一點上卻彼此一致。在反駁名家辯論的過程中，這兩家沿著大致相同的思想路線，發展了知識論的和邏輯學的理論，以保衛常識。這些理論，在墨家則見之於“墨經”、在儒家則見之於《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦時期最大的儒家之一，我們將在第十三章講到他。

關於知識和名的討論

“墨經”中的知識論，是一種素樸的實在論。它認為。人有認識能力，它是“所以知也，而不必知”(《經說上》)。就是說，人都有所以知的能力，但是僅有這種能力，還未必就有知識。這是因為，要有知識，則認識能力還必須與認識對象接觸。“知也者，以其知過物而能貌之”(同上)，就是說，認識能力接觸了認識對象，能夠得到它的形象，才成為知識。除了認識的感覺器官，如視覺器官、聽覺器官，還有思維的器官：心，它叫做“（知心）”（無此字：ocr)，“（知心）也者，以其知論物”(同上)。換句話說，通過感官傳人的外界事物印象，還要心加以解釋。

“墨經”還對於知識進行了分類。按知識的來源，把知識分為三類：一類是來自認識者親身經驗；一類是來自權威的傳授(即得自傳聞或文獻)；一類是來自推論的知識(即得自演繹，以已知推未知)。又按認識的各種對象，把知識分為四類：名的知識，實的知識、相合的知識，行為的知識。

我們會記得：名，實，以及名實關系，都是名家特別感興趣的。照“墨經”講， “所以謂，名也；所謂，實也。”(《經說上》)例如說：“這是桌子”。“桌子”是名，是所以謂“這”的；“這”是實，是所謂的。用西方邏輯學術語來說，名是命題的客詞，實是命題的主詞。

“墨經”將名分為三類：達名，類名，私名。“名：‘物’，達也，有實必待之名也。命之‘馬’，類也；若實也者，必以是名也。命之‘臧’，私也；是名也，止於是實也。”(《經說上》)就是說，“物”是達名(通名)，一切“實”必用此名。“馬”是類名，此類的一切“實”必用此名。“臧”(人名)是私名，此名只限用於此“實”。

相合的知識，就是知道哪個名與哪個實相合。例如，說“這是桌子”這句話，就需要有名實相合的知識。有了這類知識，就知道“名實耦”(同上)，就是說，名與實是彼此配對的。

行為的知識是如何做一件具體事的知識。它相當於美國人所說的“know—how ”。

關於“辯”的討論

《小取》篇的大部分，是用於討論“辯”。它說：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑焉。摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出放，以類取，以類予。”

這段話的前半段是說辯的目的和功用，後半段是說辯的方法。《小取》篇還說，辯有七種方法：“或也者，不盡也。假者，今不然也。效者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也；此效也。辟也者，舉他物而以明之也。佯也者．比辭而俱行也。援也者，曰：子然，我要獨不可以然也？推也者，以其所不取之同於其所取者予之也。‘是猶謂’也者，同也；‘吾豈謂’也者，異也。“或”表示特稱命題。“盡”表示全稱命題。“假”表示假言命題，假設一種現在還沒有發生的情況。 “效”就是取法。所效的，就是取以為法的。若原因與效相合，就是真的原因；若原因與效不合，就不是真的原因。這是效的方法。“辟(譬)”的方法是用一事物解釋另一事物。“侔”的方法是系統而詳盡地對比兩個系列的問題。“援”的方法是說：“你可以這樣，為什麼我獨獨不可以這樣？”“推”的方法是將相同的東西，像歸於已知者那樣，歸於未知者。已經說彼[與此]同，我豈能說它異嗎？

這一段內“效”的方法，也就是前一段內的“以說出放”。這一段內“推”的方法，也就是前一段內的“以類取，以類予”。這是兩種極其重要的方法，大致相當於西方邏輯學的演繹法和歸納法。

在進一步解釋這兩種方法之前，先說一說墨經所謂的“故”。它說：“故，所得而後成也”(《經上》)，就是說，有了“放”。某一現象才成其為某一現象。它還把“故” 分為“大故”、“小放”。“小故，有之不必然，無之必不然”。“大故，有之必然，無之必不然”。(《經說上》)墨經所謂的“小故”顯然就是現代邏輯學所謂的“必要原因”；墨經所謂的“大故”顯然是現代邏輯學所謂的“必要而充足原因”。現代邏輯學還區別出另一種原因，即充足原因，可以說是“有之必然，無之或然或不然”，墨家卻沒有看出這一種原因。

在現代的邏輯推理中，若要知道某個一般命題是真是假，就用事實或用實驗來檢驗它。例如。若要確定某細菌是某病的原因，檢驗它的方法是，先假設一般命題“A細菌是 B病的原因”為公式，再進行實驗，看假設的原因是否真地產生預期的結果。產生了。它就真是原因；沒有產生，就不是。這是演繹推理，也就是墨經中所謂的“效”的方法。因為，假設一個一般命題為公式，就是假設它是“法”，以它來進行實驗，就是來“效” 它這個“法”。假設的原因產生了預期的結果，就是“故中效”。不產生，就是“不中效”。用這種方法，可以檢驗一個故是真是假，決定一個故是大故還是小故。

至於另一種推理方法，就是“推”的方法，可以以“凡人皆有死”這個論斷為例來說明。我們都會作出這個論斷，因為我們知道凡是過去的人都已經死了．又知道現在的和將來的人與過去的人都是同一個類。所以我們得出一般的結論：凡人皆有死。在這個歸納推理中、我們用了“推”的方法。過去的人皆有死，這是已知的。現在的人皆有死，將來的人皆有死，這是未知的。所以，說“凡人皆有死”，就是把已知的歸予同類之未知的，即“以其所不取之同於其所取者予之也”。我們能夠這樣做，是因為“是猶謂也者同也”，即將彼說我[與此]相同。我們正是在“以類取，以類予”。

澄清兼愛說

後期墨家精通“辯”的方法，為澄清和捍衛墨家的哲學立場做了很多工作。

後期墨家遵循墨子功利主義哲學的傳統，主張人類一切行為的目的在於取利避害。《大取》篇說：“斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小，非取害也，取利也。……遇盜人而斷指以免身。免身，利也。其遇盜人，害也。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。於所未有而取焉，是利之中取大也。於所既有而棄焉，是害之中取小也。”所以人類一切行為的規則是：“利之中取大；害之中取小。”

墨子和後期墨家都認為“義，利也”。利是義的本質。但是，什麼是利的本質？墨子沒有提出這個問題，可是後期墨家提出了，並已作出了解答。《經上》篇說：“利，所得而喜也。“害，所得而惡也”這樣。後期墨家就為墨家的功利哲學作出享樂主義的解釋。

這種立場，使我們想起傑裏米·邊沁的“功利哲學”。他在《道德立法原理導言》中說：“‘天然’使人類為二種最上威權所統治、此二威權，即是快樂與苦痛。只此二威權能指出人應做什麼，決定人將做什麼。”(第七頁)“功利哲學即承認人類服從此二威權之事實，而以之為哲學的基礎。此哲學之目的，在以理性、法律維持幸福。”(第一、二頁)這樣，邊沁把善惡歸結為快樂、苦痛的問題。照他的說法，道德的目的就是“最大多數的最大幸福”。

後期墨家也是這麼做的。他們給利、害下了定義之後，又以利的定義為基礎，進而為各種道德下定義。他們說：“忠，以為利而強君也。”“孝，利親也。”“功，利民也。”(《經上》)“利民”的意思也就是“最大多數的最大幸福”。

關於兼愛學說，後期墨家認為它最大的特點就是“兼”，也就是“周”。《小取》篇說：“愛人，待周愛人，而後為愛人。不愛人，不待周不愛人。不周愛，因為不愛人矣。乘馬，不待周乘馬，然後為乘馬也。有乘於馬，因為乘馬矣。逮至不乘馬，待周不乘馬，而後為不乘馬。此一周而一不周者也。”就是說，必需遍愛一切人，才算愛人；但是不必需遍不愛一切人，才算不愛人。這與乘馬不同。不必需騎一切馬才算騎馬，但是必需不騎一切馬，才算不騎馬。這就是愛人的“周”與乘馬的“不周”的不同。

事實上，每個人都有一些他所愛的人。例如，每個人都愛他自己的孩子。所以光憑人總會愛一些人，這個事實，不能說他愛一切人。但是在否定方面，他若害了某些人，哪怕是他自己的孩子，憑這一點就可以說他不愛人，墨家的推理就是這樣。

辯護兼愛說

針對後期墨家的這個觀點，當時有兩個主要的反對意見。第一個是說，世界上人的數目是無窮的；那麼，一個人怎麼可能兼愛一切人？這個反對意見叫做“無窮害兼”。第二個是說，如果說有一個人你還沒有愛，就不能算愛人，那麼就不應當有“殺盜”的刑罰。這個反對意見叫做“殺盜，殺人也”。後期墨家用他們的“辯”試圖反駁這些反對意見。

《經下》篇說；“無窮不害兼。說在盈否知”。就是說，“無窮”與“兼”不是不相容的，其理由，只看是否充滿，就知道了。《經說下》發揮此說如下：“無(反對者)： ‘南方有窮，則可盡(中國古代一般人相信南方無窮)；無窮，則不可盡。有窮，無窮，未可知；則可盡，不可盡，未可知。人之盈之否，未可知；而必人之可盡不可盡，亦未可知。而必人之可盡愛也，悖！’(答；)‘人若不盈無窮，則人有窮也。盡有窮，無難。盈無窮，則無窮，盡也。盡有窮，無難。”答的意思是說，人若沒有充滿無窮的地區，則人數是有窮的。數盡有窮的數目，並不困難。人若竟已充滿無窮的地區，則原來假定是無窮的地區，其實是有窮的。歷盡有窮的地區，也不困難。

“殺盜，殺人也”是反對墨家的另一個主要意見，因為殺人與兼愛有矛盾。對這個反對意見，《小取》答覆如下：

“白馬，馬也。乘白馬，乘馬也。驪馬，馬也。乘驪馬，乘馬也。獲，人也。愛獲，愛人也。臧，人也。愛臧，愛人也。此乃是而然者也。

“獲之親，人也。獲事其親，非事人也。其弟，美人也。愛弟，非愛美人也。車，木也。乘車，非乘木也。船，木也。乘船，非乘木也。盜．人也。多盜，非多人也。無盜，非無人也。

“莫以明之？惡多盜，非惡多人也。欲無盜，非欲無人也。世相與共是之。若是，則雖盜，人也；愛盜，非愛人也；不愛盜，非不愛人也殺盜，非殺人也，無難矣。”

後期墨家用這樣的“辯”，反駁了認為“殺盜”不合兼愛的反對意見。

對其他各家的批評

後期墨家用他們的辯，不僅反駁其他各家反對墨家的意見，而且批評其他各家。例如，“墨經”中有許多反對名家辯論的意見。我們會記得，惠施有“合同異”之辯。在他的“十事”中他由“萬物畢同”的前提。得出“汜愛萬物，天地一體也”的結論。在後期墨家看來．這是一個謬論，它是由“同”宇的歧義引起的。他們指出“同”有四種。《經上》篇說：“同：重、體、合、類。”《經說上》解釋說：“同：二名一實，重同也；不外於兼，體同也；俱處於室，合同也；有以同，類同也。”《經上》和《經說上》還討論了“異”，異與同正好相反。

“墨經”並沒有點惠施的名。事實上，“墨經”各篇也沒有點任何人的名。但是，從對於“同”字的分析看，惠施的謬誤也就清楚了。說“萬物畢同”，是說它們同類，是“類同”。但是說“天地一體也”，是說它們有部分與全體的關系，是“體同”。由類同為真的命題不能推淪出體同的命題也為真，雖然都用了“同”字。

對於公孫龍的“離堅白”之辯，後期墨家只從實際存在於物理世界的具體的堅白石著想。所以他們主張堅、白同時存在於石中，認為“堅白不相外也”(《經上》)，“必相盈也”(《經說下》)。“不相外”就是不互相排斥，“相盈”就是互相滲透。

後期墨家也批評了道家。《經下》篇說：“學之益也，說在誹者。”《經說下》篇解釋說：“學也，以為不知學之無益也。放告之也。是使知學之無益也，是教也。以學為無益也，教，悖！”

這是批評老子的這句話：“絕學無憂”(《老子》第二十章)，老子這句話認為學是無益的。照後期墨家所說，學和數是互相關聯的，若要絕學，也要絕教。只要有教，則必有學，教若有益，學就不會無益。既然以“學無益”為教，這個教的本身正好證明學是有益的。

《經下》篇說：“謂‘辯無勝’，必不當，說在辯。”《經說下》篇解釋說：“謂，所謂非同也，則異也。同則或謂之狗，其或謂之犬也。異則或謂之牛，其或謂之馬也。俱無勝，是不辯也。辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也。”這解釋是說：說話的時候，人們所說的，不是相同，就是相異。一人說是“狗”，另一人說是“犬”，就是相同。一人說是“牛”，另一人說是“馬”，就是相異。(這就是說，有相異，就有辯。) 沒有人獲勝，就無辯。辯，就是其中有人說是如此，另有人說不是如此。誰說得對誰就獲勝。

《經下》篇又說：“以言為盡悖，悖。說在其言”。《經說下》篇解釋說：“以悖，不可也。之人之言可，是不悖，則是有可也；之人之言不可，以當，必不審。”這解釋是說：以言為盡悖，此說不可以成立。如果持此說的人，其言可以成立，則至少此言不悖，還是有些言可以成立；如果其言不可成立，則以此說為當者也就錯了。

《經下》篇又說：“知，知之否之是同也，悖。說在無以也。”就是說，說知之與不知之是相同的，此說悖，理由在於“無以”，即沒有憑借。《經說下》解釋說：“知。論之，非知無以也。”就是說，只要有知識，就有關於知識的討論。除非沒有知識，才沒有憑借來討論。

《經下》篇還說；“非誹者悖，說在弗非。”就是說，譴責批評，是悖謬的，理由在於“弗非”，即不譴責。《經說下》解釋說：“非誹，非己之誹也。不非誹，非可誹也。不可非也，是不非誹也。”就是說，譴責批評，就是譴責你自己的譴責。如果你不譴責批評，也就沒有什麼可以譴責。如果你不能夠譴責批評，這就意味著不譴責批評。

這都是對於莊子的批評。莊子以為，在辯論中，什麼也不能夠決定。他說，即使有人獲勝，勝者未必正確，敗者未必錯誤。但是在後期墨家看來，莊子說這番話，正是表明他不同意於別人，他正是在和別人辯論。他若辯贏了，這個事實不就正好證明他錯了？莊子又說：“大辯不言”。還說：“言辯而不及”(均見《莊子·齊物論》)。所以“言盡悖”。莊子還進一步認為，萬物各從自己的道、自己的意見來看，都是正確的，這個不應當批評那個(同上)。但是在後期墨家看來，莊子所說的就是“言”，其本身就是批評別人。如果“言盡悖”，莊子的這個言難道就不悖嗎？如果一切批評都應當受到譴責，那麼莊子的批評就應當第一個受到譴責。莊子還侈談不要有知識的重要性。但是他這樣侈談和討論，本身就是一種知識。若真地沒有知識了，那就連他的討論也沒有了。

後期墨家在批評道家的時候，揭示出了一些也在西方哲學中出現過的邏輯悖論，只有在現代建立了新的邏輯學，這些悖論才得到解決。因此在當代邏輯學中，後期墨家所作的批評不再有效了。可是，我們看到後期墨家如此富於邏輯頭腦，實在令人讚嘆。他們試圖創造一個認識論和邏輯學的純系統，這是中國古代其他各家所不及的。