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Comment by moooi on April 21, 2022 at 4:20pm

曾祥鐸·論歴史哲學家維柯的名著《新科學》

(12)一切野蠻民族的歷史,都從寓言故事開始。29

(13)人類心靈按本性就喜歡一致性。30

(14)人們起初只感觸而不感覺,接著用一種迷惑而激動的精神去感覺,最後才以一顆清醒的心靈去反思。這條公理就是詩性語言的原則。詩性語句是憑感情與恩愛的感觸造成的,至於哲學的語句卻不同,是憑思索和推理來造成的。哲學語句愈升向共相,就愈接近真理;而詩性語句卻愈掌握殊相(個別的具體事物)就愈為明確可憑。(這是把形象思維先於抽象思維,彼此不能混同而各有各的功用這一點,說得非常清楚) 31

(15)觀念(思想)的次第,必然要跟隨各種事物的次第。32

(16)人類事物或制度的事物是這樣的: 首先是樹林,接著就是茅棚,接著是村莊,然後是城市,最後是學院或學校。33

(17)人們首先感覺到必需,其次尋求效用。接著注意舒適,再還一點就尋歡作樂,接著在奢華中就放蕩起來,最後就變成瘋狂,把財物浪費掉。34 (按: 此與中國成語「飽淫思淫慾」、「樂極生悲」之意相似)

(18)凡是國家政權都要符合被統治人民的本性。3S

(19)按照一種村俗統治,被奉為最初君主的,都是些生來就最傑出的人。36

(20)還有一種村俗傳統,最初的君主們都是些哲人,因此,柏拉圖曾在〈理想國〉裡表現過一種幻想,想像古代那樣,哲學家們都居統治地位,或是國王們都是些哲學家。38 ( 按: 如中國古代之堯舜)

(21)弱者要求法律,強者把法律留在自己的手裡。38

(22)人們只有迫於生活的絕對必需,才肯離鄉背井。出生在哪個地方的人,就自然愛那個地,他們也不肯離開家園。除非迫於貪心,想通過貿易來發財致富,或是處於憂慮,想保住已經得到的財產。這是古代各民族遷徙的原則。39

(23)凡是學說,都必須從它所處理的題材開始時開始。40 ( 按: 歷史家處理人類的過去,因此就需要先將人類創造文化的源頭弄清楚)

(24)在距離我們那麼遙遠的最早古代文物,沉浸在一片漆黑的長夜之中,畢竟毫無疑問的,還照耀著永不褪色的光輝,那就是民政社會確實是由人類創造出來的。所以,它的原則必然要從我們自己的人類心靈各種變化中就可找到。... ...過去哲學家竟傾全力去研究自然世界,這個自然世界既然是由上帝創造的,那就只有上帝才知道。而這民政世界(文明社會)既然是由人類所創造的,人類就應該希望能認識它。41

這裡引述的最後一條,是維柯的基本思想,維柯用這點強力的駁斥了筒卡兒的懷疑論,確立歷史知識的可靠性。


八、結語

維柯的〈新科學〉意大利原文問世於一七二五年,要等到百年之後,於十九世紀初期才在西歐出版法文與德文譯,英譯本則遲至二十世紀才出現。但是,中譯本呢? 當朱光潛譯本於一九八六年問世時,是在初版問世之後的二百六十年了。讀過〈新科學〉的人,對維柯的博學相信都會感到震驚,也會同意馬克思的評語,承認該書閃耀著天才的光芒。美國文化史家史壯柏格,在他的近著《近代西方思想史〉有這樣的評語:  維柯在今日往往被稱為是有關近代歷史研究最偉大的理論先驅。

維柯堅稱,人類歷史乃是最可知的主題——駁斥了笛卡兒式的科學主義(懷疑論)一一因為人類創造過它,因此當然可以理解它。他認為,對過去的了解可以幫助我們瞭解現在,他提出過許多實際的方法以供歷史學家駕敏,他十分了解過去的紀元不可能像我們今日的時代。維柯是一個驚人的天才,他不僅在歷史方面貢獻了顯著的理念,即使在語言、神話以及法律的演化上,亦有其卓越的貢獻。」這種評論是非常正確切的。

 

28 同上,頁99 ,

29 同上,頁102 '

30 同土。

31 同上,頁105 。

32 同上,頁109 '

33 同上。

34 同上。

35 向上,頁111

36 同上,頁112

37 維柯《新科學》朱光潛擇,頁112

38 向上,頁118 .

39 同上, 頁124.

40 向上,頁129.

41 同上,頁134-135

(曾祥鐸·論歴史哲學家維柯的名著《新科學》,興大歷史學報第10 期,2000 年6 月,頁75-95)

Comment by moooi on December 29, 2021 at 8:09pm

王培富:詩性主義——存在主義哲學在中國的一個指向——存在是一個中性詞,存在從帶有情感的美好意義解釋是生活,存在即是生活,但是從最低層面解釋存在就是生存,因此存在即是生存,存在可以從不同意義解釋存在的概念名稱,中國人的生活與生存的概念就是西方的哲學意義的存在。

只要人是在生活,在生存,在存在,因此人就會思考生活的意義與價值,會思考存在的本體價值與意義,從這個角度,存在的指向要寬泛,可以指向人在宇宙中的存在,指向人在世界中的存在,指向人在社會中的存在,而生活一般指向於個人生活,是生活層面的意義。盡管也可泛指人的社會生活,但是當人處於困境,當人類處於危機(如戰亂)時,當人的生活層面是卑微與低下時,人會指向人的生存,人的存在會處於最低層面,因此人所處的生活或社會背景不同,人所處的個人生活的經歷不同,人對存在的思考會有不同的價值與意義。

 

我的存在主義哲學的指向,也是源於對生活的思考,源於對人的存在或生存的思考,同時同個人的思想修養與文化修養相關,也同個人的生活經歷相關,同個人所處的社會背景相關,對於存在哲學的認知與研究,對於人的存在或人生的思考,可以從1989年開始,但是對於存在主義哲學的系統認知與研究,也是始於2005年,主要是閱讀薩特與海德格爾的著作,之後閱讀加繆與克爾凱郭爾的相關文章與著作,這是中對介紹民采與叔本華的文章也閱讀。

1989年開始我對人生,對生命,對生活有了比較指向的感悟與探討,這主要同個人的精神狀態相關,一方面是由於六四事件的創傷刺激,個人是處於另一種生命狀態,另一方面是開始哲學思考,同時也閱讀相關書籍,這時對民采與叔本華的哲學有點認知,對君子哲學有系統的認知,因此在2006年寫作了《強的好人》,這是在經歷正、反、合、立的哲學認知之後的寫作。就是說,是對中西文化(在我認知或理解的認識范圍內)整合的基礎上,結合個人的理性思想(這是立),寫作了這部著作,這時對於傳統文化只是整合意義,就是融合君子哲學的相關內容,這時對於現代文化與傳統文化的認知還不十分透徹。另一方面是由於個人的教育背景不同,因此是經歷正、反的思想流變過程,可以說,是對專制制度的反叛,是對現存的社會形態的反叛。


這時對於存在主義哲學並未有系統認知(盡管我是在思考人的存在),但是其實我的哲學思考這也是存在主義哲學的范疇之內,是對人的生活意義的深入思考,是對人的存在意義的理性思考,另一方面同時也是站在現代文化的立場,同時對後現代文化有零碎的認知也是融合其中,總之是對個人的思想資源的一次整合,而且有個人意義的獨特的思想意義。

2009年寫作了《存在意義超越》與《荒誕突圍自由》兩部著作,《存在意義超越》這是對存在主義哲學有了比較系統的認知之後,對於人的存在的理性思考,在個人生活中,由於精神原因,因此,在現實生活中是被迫一步一步走向邊緣,直至同現實生活的絕緣(不可溝通與不能溝通,不能適應),一方面是由於生活的逼迫,或是由於自我的逼迫,另一方面是由於對現實生活的不能適應,另一方面也是在個人生活中找不到知音,就是沒有人可以理解,可以了解,別人也打不開我的心扉,因此,我的內心世界也天處向人訴說(我也深受自由主義與個人主義思想的影響,也不願向人訴說),因此走向孤獨,甚至在個人生活中是孤單。(下續)

Comment by moooi on December 17, 2021 at 8:43am

(續上)從一個角度,是人不能理解,而我也不能適應生活,從一個意義,是生活於社會的最低層(精神病患者),但是個人的哲學講究在一步一步提升,而且個人的思想素養也是在提升,同時個人的精神指向或思考在高的層面,因此也是不可能屈從於社會現實,也是不可能流俗於生活的低級層面。

《存在意義超越》是對人的存在的理性思考的新的認知,主要是分析人與世界的一種關係,人在世界之中人的獨立意義的存在,這也是個人對於個人生活的人生經歷的不斷超越的個人經驗,由於個人生活的苦難,因此個人是在試圖一步一步在消除它,是在一點一點在解除或化解心中的迷惑。從一個角度,是苦難人生成熟了我的哲學,這時我是從世界的邊緣,或者,從為世界拋棄的處境(處於半隱居生活狀態)開始指向走向世界,這是思想的一個轉變,是個人生活的一個改變,盡管這時還未完全走向社會現實,在現實生活中也無現實感,也無生活感,但是存在歷史惑,實全是沈醉個人的哲學思考中,完全是哲學家的存在意義。

《荒誕突圍自由》依然是對世界與人的存在的一次思考,包含對中國社會的歷史意義與現實意義的思考,從一個角度講,是對我的哲學思考的一次總結,是用純粹哲學的形而上的語言表達的思想總結,也可以說是存在主義哲學的范疇,但是也超出了存在主義哲學的研究范國。

其中2006年寫作的《精神與靈魂》,是從精神生活的層面,是對我的精神生活的一次反思與思考,其實也是人的存在,但是指向人的精神存在與精神生活。

前面是我的哲學寫作第一階段的存在哲學的思想流變,2011年重新開始寫作,寫作了《個人反抗》,也是對於人的存在的進一步思考,這時哲學寫作的思想資源,是對存在主義哲學的核心思想的進一步認知,另一方面也是我的個人經歷的一次反思與提升。從一個角度講,在1999年之後,我一直把個人視為精神病患者,盡管在獨處時也意識到是一個天才,在藝術方面這時(1996年)也是進入個人的獨特意義的藝術探索,同時在2003年開始哲學寫作。


就是說,在個人的精神指向或思想指向上,個人研究政治哲學,是分析中國社會,這是政治哲學的指向,主要是自由主義哲學,另一方面在個人生活中並不能適應現實,時常伴隨精神病的困擾。另一方面也是個人生活中對人的存在意義的思考,就是一方面是超越,試圖消除精神病患,另一方面是個人思考,這就是個人反抗,就是說,生活把我逼迫到反抗的境地,只有個人反抗才能征服苦難,才能拯救個人。

20128月,由於個人思考的高度集中,對於存在主義哲學或對人的存在的思考指向詩性主義,在構思之初,同樣也是兩極,一極是個人的精神病患的分析與超越,這其實也是為另一個天才在寫作,同時也是為那些處於社會邊緣地帶,在精神心理有重大波動的人的寫作,一極是詩性主義,就是說,這時我對存在哲學的思考,從人的存在意義,人是詩意的棲居,這也是海德格爾的名言,而且也是我對人的存在的新的思考。


從存在主義哲學的角度講,存在主義哲學在中國的發展是什麽,通過我的哲學研究,在中國新的發展一個指向是詩性主義,可以說,這是站在中國存在主義哲學研究的最前沿,也是對於存在主義哲學在中國的新的創新或發展,盡管這只是我的存在主義哲學的研究成果,但是也證明了存在主義哲學中國發展的一個指向。

在詩性主義哲學的寫作中(這是第一部,以後還要進一步寫作),寫作的內容或思考指向超出了初步構思的設想,在寫作中進一步進行了拓展,又是一次對於中國社會與中國文化的進一步深入思考,而且現在依然站在中國現代文化的立場在思考,但是每一次的思考會更為深入,會更為明確,會更為清晰。(下續)

Comment by moooi on December 15, 2021 at 9:13pm

王培富:詩性主義—存在主義哲學在中國的一個指向——(續上)寫作的內容,讀者可以從中認知,不必細說,這里只是分析了我的存在主義哲學研究的思想軌跡,其實也是我對人的存在意義思考的思想演變,也說明了詩性主義的價值意義,因為這部詩性主義著作內容繁雜,但是也是從當下中國的生存或存在處境的一種分析,就是說,人的存在從我的意義指向我們(中國人)的意義,當代的中國人如何尋找存在意義,因為對於普通民眾並不明確,並不清晰,因此從我的思考可以提供一個視角,提供一種認知,我們該做什麽,應該如何做,其實這就是存在主義哲學,因為存在主義哲學就是思考人的存在與人的生活。

但是從生活意義,人也是詩意的生活,是詩意的棲居,這在下一章可以討論。

在我的精神意義的演變中,今年發生了很大的轉折,從前個人同現實是絕緣,只是在個人的精神世界在探索,如探求藝術,如探求哲學,或思考中國社會,有歷史感,但無現實感與生活感,在現實生活中也不能正常交流,只有同我的兒子是完全可以溝通,並不存在任何障礙,有時同親人的交流也不能完全交流,有時也是不能正常溝通,這主要是精神病的障礙,尤其是對人的懷疑並不能消除,那麽同他人的交流就不用說了,可以說是不能正常交流,同社會基本是絕緣狀態,在生活中也沒有朋友,更不用說是知己明友,因此不能同人正常溝通,所以也不能溝通,另一方面有時有幻覺,因此對人是害怕,可以說是寒心的生命存在狀態,


但是今年我在生活中遇到一位善良的年輕女人,她喚醒了我內心深處被遮蔽的愛,從前由於不能同人溝通,因此也不可能關愛他人,同時個人在生活中由於精神病患,有時也體會不到愛,即使親人或他人是關愛,但是個人有時是感受不到。由於愛的喚醒或激活,個人由封閉的個人世界(精神世界)觸摸到了人世間或塵世間的生活氣息,這時有了生活感,同時現實感更為真切,而且同現實的通道好象在打開,不在絕緣,盡管現在同人交流依然有障礙,但隨生活的介入會有好的轉變。

由於愛的喚醒,因此精神疾病也有好的轉變,從正面翻轉到負面的情況也在改變或消失,而且生命狀態也有明顯改變,因此對於她,我很感激她,以某個意義,也是愛的拯救,拯救了我的生命狀態與精神狀態,但願我們會成為知己朋友。電視有句臺詞是愛情可以治百病,的確如此,從前個人內心有仇恨,現在也消失了。這或許就是人的本性,愛與恨是交織,沒有恨,也不會認知愛,有愛,也會知道恨。尤其在當下中國,由於普通民眾生活的艱辛,因此有的人也是恨,有怨氣,其實這也是可怕的,因為仇恨是負面情緒,具有破壞力,所以人需要的是人的理性,需要消除仇恨,需要從積極意義尋求。


由於愛的激活,因此對於寫作這部詩性主義,也喚醒了我的愛國主義的高尚情感,也喚醒並點燃了理想主義的火焰(其實我是一個理想主義,從前只是個人意義),在寫作中對於中國社會的思考也注入了新的內容,有美好、高尚的情感意義。
 

從前我對中國精神的思考,是獨立、自由與堅韌不撥,現在的思考是獨立、自由與愛,在我的人生苦難中,有一段時間就體會到中國人是善良,有善良的天性,而且在好的精神狀態下,如在家鄉,也感受到中國人純樸的善良天性,因此人會是關愛人,會是關心人,這就是愛的意義,人只有在生活中才會體會到愛。

 

從詩性主義的角度,詩性生活的一個意義是愛,是生活中有愛,是人有愛,不僅愛己,而且愛人,如此,生活會有溫暖,會有溫情,人也有人情味,人說出來的話是有人情,這就是人情味,這就是人性中最純樸的自然情感,在現代生活中,愛是人的永恒意義,人是需要愛,這或許就是中國人的人性特質。當然在西方社會,同樣是具有善良與愛的人性特質,這或許是人類共同的。

從未來中國的發展,在自由中國,獨立、自由與愛是人的最基本的價值意義,而且根據當下中國社會的存在弊端,可以說,需要喚醒人的愛,需要人的愛的意義,這也是現代生活的一個意義。

因此對於中西文化的融合,這是當代中國人,尤其是文化精英要完成的文化使命,理性思想的提升或認知,一方面是理性主義的知識認知或梳理,另一方面是生活意義的真切感受,因此可以說,中西文化的融合需要社會生活的磨合,從前對於我而言,盡管受傳統文化的影響,但是文化立場是西方的自由主義及普世價值,因此由於存在沖突,存在糾結,現在對於傳統文化也有了進一步的認知,這在後面的討論中可以展開。


通過上述分析,只是分析了我的存在主義哲學研究的思想流變,並且我的哲學研究指向詩性主義,只是這部著作內容比較繁雜,是我對中國社會與中國文化的又一次重新思考與定位,而且指向於自由中國或民主中國。

作為當下的中國人,如何確定個人的存在意義,我們向何處去,我們的夢是什麽,並且我們要做什麽,盡管中國人都在思考,但是我的思考是我的視角,而且有的分析是同我的精神病患相關,這對於有的天才,對於有的精神疾病,對於有的精神障礙,或許有一定借鑒,盡管不同的人的精神疾病是不同的,如從前一段時間,我有時只知道是精神病患,有時是知道是一個天才,後來才明白有的天才就是有精神病患,因此個人也就坦然了,而且也積極尋求反抗或消除精神障礙。(完成2012-11-19  / 愛思想2013-03-24)

Comment by moooi on November 29, 2021 at 7:43pm


詩性,決定詩學根本的基石性話題


李儀:最近看了你寫的關於詩性的有關論述,深有同感。我雖然主要從事散文寫作,但這幾年也特別關注詩性問題。這主要是緣於人們在詩性認知上的混亂,比如許多詩人包括一些著名的作家雖然都會談到詩性,但對什麼是詩性卻很少追究,甚至把詩性與詩意混為一談,曹文軒在《詩性是一種非常重要的文學品質》裡面談的就是詩意。「盤峰詩會」之後詩壇的種種亂象,表面看是「口語」之爭,實際上還是詩性問題。看來,詩性確實是一個必須正視的話題。知道你作為詩學理論的學者對詩性進行了深入的研究,所以很高興我們來一次對話,如能澄清一些問題,毫無疑問對詩學是有益的。

張嘉諺:要說明白詩性是什麼?的確太難了;弄清「如何才叫詩性?」這個涉及詩學/文藝學理論建設的根本問題,確是大有必要。如果把「詩性」視為詩與詩學理論的基礎,視為文藝學理論的一塊「基石」,那麼就必須予以充分的認識。無論人們對詩性怎麼說,說明白說清楚沒有,都可以理解;不管他們說得怎麼樣,都值得重視,值得尊重。


李儀:
是的,這就像物理學的基礎理論,自愛因斯坦那個時代已經70年了,沒有重大突破,這將影響當代應用科技發展的空間。詩性也是這樣,我們說不清楚這個詩的核心問題,詩壇亂象也就永遠存在。

張嘉諺:對「詩性」認識不清由來已久,許多名家大腕、專家學者也不能免。如果說曹文軒先生作為小說家對詩學理論難免有些「隔」,我也讀過不少新銳學者的學術專著,似乎都繞開或避免談及「詩性」這個基本概念,如毛峰的《神秘主義詩學》,吳中勝《原始思維與中國文論的詩性智慧》一書「引論有關概念術語的說明」。(下續)

百度的最佳答案竟有「詩性就是詩意」的說法,將兩個不同的概念混為一談。唯有新近學人張衛東在《論漢語的詩性》一書中認為「詩性」一詞「儘管它在構詞法上帶有明顯的歐化痕跡……知識譜系也主要源於西方,卻已經成為一個地道的漢語概念,為漢語學術界所喜愛。」並專列一章討論「『詩性』概念的知識譜系」。但此文在逐一分析了「詩的特性」「詩性語言」「詩性智慧」、「原始思維」、「互滲律」和「自我指涉」等概念為「詩性」提供了理論資源之後,卻說:「詩性」概念有一個複雜的譜系,難以從中選取一個概念來最終規范、界定「詩性」,也難以將其融合。

此文洋洋萬言,最後的結論不免令人沮喪:「學界在使用『詩性』概念的時候,容易為『詩性智慧』、『詩性精神』、『詩性超越』之類的漂亮詞語所迷惑,不假思索地認同漢語文本的建構原則和審美傾向,從而喪失應有的懷疑精神和批判立場。甚至可以說,在當前的文學研究當中,『詩性』概念的意義已經耗盡,它正在蛻變成一個空洞的、帶有讚美意味的大詞。」此外,詩人王家新也說詩意和詩性「都是很難解釋的詞」。老詩人葉櫓在《詩性何物?》一文中乾脆就認為:「詩性何物?這也許是一個永遠難以理清而無法作出明確回答的問題。」可見,說「詩性」已成為一個不可逾越的難題!「詩性」究竟是什麼?難道真的不能在理論上說清楚講明白嗎?


李儀:
有一個插曲,幾年前就是為了探討詩性問題,我在一個詩社受了一些委屈,因為有人說我提出了一個偽命題,說「詩不能證明自己」。實際上有一部分詩人也是承認有詩性的,但認為不可言說,給詩性蒙上了一層神秘的面紗。我一度也曾嘗試說明詩性,並試圖從想像性、跳躍性、語言的限制、節奏和呼吸等方面去解釋。

張嘉諺:詩不能證明詩,這我們得承認:不能同義反覆。但詩的面貌由詩性決定是確定無疑的。由此,我們可以得到一個簡明的認知——詩性,是詩得以生生不息的根本性能。其中的「生生不息」,意味著詩(包括一切文學藝術)之生命從無至有的萌生、發生和不斷生成、生長等含義。這也可以看成我們對詩性所作的定義。更明顯的詩性界說則是:

詩性,即詩的本性。是詩與生俱有區別於他者的本原性能。詩性是形形色色之詩寫(廣義為文學藝術創作)的直接依據,是生成千姿百態之詩作(廣義為文藝作品)之基因、底色、布景與終極。

在這個定義認知中的「詩性」,即詩的本原性能,意味著基礎性,內含根基、根源、根性、基性、本原、本源、本質、本性、始元、始源等,也意味著終極或指向終極。詩,狹義所指詩歌體裁,廣義指向所有的文學藝術品類。那麼,詩性也就意味著藝術性;藝術性既為文學藝術品類所必須,亦是一切文藝理論研究的前提。

李儀:看來對詩性具備起碼的認知還是必要的。我在對散文的研究時,曾提出語言是人類的心靈之音,對文體的追溯,要觀照語言的初始。按照這個思路,我們會看到,人類從混沌中走出,渴望交流,這就是散文的起源。但是我們還會看到,除了交流敘述,面對萬物,人類還有自我內心感應的衝動,這是心靈與萬物的碰撞,破空而來,絕塵而去。所以我又認為,心緒飛馳為詩。那麼我們就可以把這稱之為自然的聲音,宇宙的聲音,或者說自然和宇宙的「回聲」,這就是「元詩」,也就是「原初之詩」。這時候哪怕是「哇」的一聲,其背後隱藏著的人類情感變化也妙不可言,奇特無比。所謂詩的本質,即本體的內核,就在這裡。(下續)詩性,決定詩學根本的基石性話題,時風詩評媒,2019-01-21由北極星文學發表於文化欄,天津:李儀[詩評媒特約評論員]; 貴州:張嘉諺 [詩評媒特約評論員])

Comment by moooi on November 25, 2021 at 5:29pm

(續上)張嘉諺:貿然稱一種原初狀態為詩是可疑的。但若是對「詩性」的內在構成及其性能有所把握,對詩的各種表現也就心中有數了。以我的領悟,所謂原初狀態就是「詩性」內在構成中的「元性」。

「元」,有初始之義。《易經》開首之乾坤兩卦,代表創生萬物的天與地,其卦辭俱以元、亨、利、貞開顯,可見「元性」擁有天地宇宙創化萬物之至尊大義,表示一種與宇宙精神共通的性能。指原始之力化生萬事萬物的根本性——宇宙本性。萬物一體,是共享宇宙本性的緣故;詩的元性,不過是將屬於自身那份宇宙本性貼上「詩」(藝術)的標籤而已。元性具有構成詩性的先決意義。因此,元性在詩性結構層次中,便是那個決定一切具始原性的「一」。


李儀:我是說詩的形式不過是人類這種心靈反應的外在表現,不管形式如何變化,都必須有效呈現詩的本質,否則就不是詩。當然,這裡說的詩的本質、內核,其實質表現就是詩性。

張嘉諺:詩由詩性所生發。中國漢字構造的奇妙,似乎已為我們點化了其中的某種隱秘。從字的「能指」——語音的角度,元的同音字就引人聯想。比如,「元」——「原、源、緣」,具體所指即詩的元性中隱匿著與宇宙萬事萬物原初同源而「因緣化合」的性能;為何宇宙自然萬千事物皆可「詩化」?其源(原因)蓋出於「緣」也。

李儀:你認為「詩的元性因具始原性與根本性,具有詩性構成的先決意義」,不管是「元詩」「元性」,從起源上來探討詩性應該是一條正確之路了吧。

張嘉諺:正確與否,最終取決於一種理論設想能否解釋它所面對的問題;換句話說,就是一種理論學說必須具有解答相應問題的實際效用。我本人研究詩學理論三十多年,對於「詩性」這個涉及所有詩歌(甚至所有文學藝術)與詩學(文藝學)理論的最中心最根本最重要的基礎概念,也是近年才真正有了較為清楚的把握。「詩性」如晶狀體一般,有多層多維結構,其內在的機制、機理性能決定了詩及文學藝術的多功能表現。這也許是基礎詩學理論研究的一個突破,終於將「詩性」這塊基石安放在中華本土詩學理論的基本構成之中。

李儀:是的,詩性作為詩的最根本屬性,必定早已進入你的研究視野,冷板凳坐出「熱」成果,這是讓人欽佩的。對詩性問題,希望你能從認知上多說一些。

張嘉諺:從詩學理論的意義看,最重要、最根本、最基礎、最始源的概念,莫過於「詩性」了。所有的詩歌與詩學理論,都由詩性所生發,都由詩性而定位,都由詩性所統攝。詩性是詩最根本的屬性,是詩與詩學最本原最基礎的中心概念。詩性既表明詩歌生成機理的普遍性,又決定某種詩寫的特殊性,某一詩作產生的個別性,也就是說在表現共性的同時顯化出個性差別。

詩性之所以能夠「盡廣大而致精微」,皆因其多性同體生機勃勃的靈體機制所致。其多功能的效應,可深、廣、高、遠,細大不捐;而無礙地「觀古今於須臾,撫四海於一瞬」。萬千詩歌因擁有詩性基因強大的生發機制而生生不息,變化無窮,並最終趨向圓通、圓融之境。

詩性引發的問題在於:詩性是一種複合意識,仿佛為一多維度多層次多變化晶狀體,然而無形無態!其中每一環節的每種性能還有類型、路線、狀態、層次的不同表現。各層次詩性機制與機能之間,並無明顯過渡;因而在不同場合,不同語境,不同的言說主體與言說對象中,「詩性」的含義並不相同,其顯現也不等同。這或許就是詩性使得古往今來關於詩的說辭那麼紛繁的緣故。

詩性外顯為詩之特性。詩之特性顯露詩的本來面目,將詩與他者區別開來;成為判斷詩與非詩(廣義為藝術與非藝術)的基本標識。

我們通用與常用的詩性精神、詩性特徵、詩性創造、詩性智慧、詩性思維、詩性文論、詩性文字、詩性文化……等等,特別、特定、特殊和重大意義的概念與術語、皆圍繞詩性而產生。正是因了詩性鑽石般的特質性能,才可能引導人類心靈不斷向前超越或向上攀升,彰顯出詩歌非比尋常的價值和意義。許多人喜歡掛在嘴邊那一句廣為人知的海德格爾名言:「人,詩意地棲居。」才發出那麼迷人的光彩。


李儀:剛才說到共性和個性,當然是對詩性表達的差異性區別,這是正常的。

張嘉諺:詩(文學藝術)如何萌生,而後不斷生成,生生不息,是創作論中最令人興味盎然而迄今尚未十分清楚的創生機制。詩性是詩歌生生不息的內在基因,詩歌萌發、生成與生長的謎底,就在詩性構成的機制機理之中。詩性結構之有機體,神奇地隱藏著詩歌生生不息的全部秘密!

李儀:實際上,我還有個考慮,詩就是人類面對萬物內心感應的衝動,這時候人類的思維形式是跳躍性的,也就是人們說的詩性思維,而這正是人類早期所具有的特殊思維方式,它不同於邏輯思維以及其他常規思維定式,具有跳躍性、悖常性的特徵。這樣,把內心感應和跳躍性思維這兩點明確出來,或可能夠探尋到詩性的秘密。我由此得到的啟示是,詩性是內心感應和詩性思維作用與語言的結果。當然這僅是我一廂情願的想法,是尋找詩性的一條路徑,但能不能從理論上對詩性給以辨識,我不能做出肯定。


張嘉諺:詩性思維對於詩歌的寫作與閱讀,當然是根本性的。但「詩性」與「詩性思維」畢竟不是相同概念,正如我們通常所見的詩性智慧、詩性精神、詩性文化、詩性傳統、詩性感受,詩性想像……(太多了!)等說法一樣,都不過是圍繞「詩性」的說辭而已。

李儀:我在試圖解釋詩性的時候,突然對張力——這個西方引來的表示狀態的名詞有了興趣,因為我總是強調詩性催生詩意,而國內對張力很有研究的陳仲義則有一句名言,「張力是通向詩意的『引擎』」,所以我認為這兩者是相通的,最起碼張力能夠解釋或部分解釋詩性問題。對此,我也想聽聽你對詩性和張力的看法。(下續)

Comment by moooi on November 23, 2021 at 11:39am

詩性,決定詩學根本的基石性話題

張嘉諺:「張力詩學」乃陳仲義先生畢生所為。《現代詩語言張力論》一書可視為近年漢語詩學理論研究的重大成果,值得每個有學養的詩人(包括詩評家和詩學理論家)認真研讀。你感覺詩性與張力兩者相通,但兩者卻不能相互取代。「張力」似乎屬於「前沿詩學」,偏重於從語言和技法層面解釋現代漢詩的實績與最新進展;而「詩性」屬於「基礎詩學」中最基本的中心概念,圍繞「詩性」,還有一批概念,如:詩意、詩情、詩象(情象、意象、心象、物象 … … )、詩語(詩家語)、詩法(創作方法技法藝術手法)等等,共同構築起一套「字詩學」理論體系。當然,「張力說」牽連出陳氏若干詩學理論著述,已然顯出陳氏系統建築現代詩學的龐大體系,已初顯多面且紮實的規模。

張力詩學與字詩學,都是現代詩學,都是個體詩學理論研究的果實,當今研究詩學理論的人應該說還有不少。在這個意義上,不妨統統稱之為「個體詩學」


李儀:
「個體詩學」,這個說法有意思,也很有道理。

張嘉諺:詩學理論家周倫佑有一個說法:當今中國只有詩歌評論家,少見詩歌理論家,幾乎沒有成體系的詩學理論家。這確是警言!說明當下的「個體詩學」理論,大多未成形,仍然在路上。

李儀:怎麼來探尋詩性?我總是認為談詩性要回答「我是誰」「我從哪裡來」的問題。

張嘉諺:是的,我是誰?我從哪裡來?到哪裡去?這是人類的永恆之問。具體到我倆對話的語境,還是把「我」換成「詩」恰當些。詩與詩性雖然不是一碼事,但兩者最是緊密相關。什麼是詩?詩從何處來?詩往何處去?這些問題至今同樣沒有明確的共識。詩的一切質素都與詩性氣血相連,弄明白詩性的真實涵義,是所有與詩(文藝)相關繞不過去的起碼認知;而真要知道什麼是詩,也許應當首先明白什麼是詩性,這樣,「詩是什麼」這一千古難題,也就隨之大致清楚了。注意,我說的是「大致」。


李儀:
嗯,我也認為詩性意味著藝術性,詩性對一切文學藝術創作具有統攝作用,但唯有詩文體更強烈地表現出詩性的內涵,所以人們才說詩是文學中的文學,我想,作為繆斯女神皇冠上的明珠,發光的一定是這神聖的詩性。

張嘉諺:是的。詩被稱為繆斯女神皇冠上的明珠,那明珠所發出的光彩,皆由詩性生發!當然光彩本身,還包括詩意,詩情、詩的各種「象態」乃至詩的藝術技法,詩的語言、詩的感覺、詩的奇思妙想……所有這一切,光彩熠熠,都是由詩性生發出來的啊。

李儀:我記得你說過,認識詩性,就要探究詩性由何構成,有何特質與特性,其內在機制、機理與機能是什麼?

張嘉諺:詩性是人們熟悉的對象,卻感覺其面目含混模糊。但一個事物必有其特殊的性質與特徵,故應對其作結構與功能的認識。我們必須正視「詩性」這個核心詞!從學理角度,必須將「詩性」這個概念的定義、內涵、特徵、外顯功能等弄個水落石出。這無疑有助於從根本上幅射性地解釋詩與文藝學關涉的若干派生性議題,切實推進人們對詩(文學藝術)的認知。


李儀:
今天我們談的這些內容,主要是關於對詩性認識的重要性以及對詩性作為詩學理論基石的認識,還有許多關於詩性的具體問題我們還沒有涉及,這將是一個更大的話題。還有你提到構建系統詩學理論的問題,我想下次我們展開來說一說好不好。

張嘉諺:是的,「詩性」已成為詩學理論建設不容迴避的邏輯前提,當我們大致弄明白了它的多面層次及其功能,也許我們也清楚了什麼是文學性,什麼是藝術性的問題。詩性也是構建詩學理論系統最根本的基石,只要把這塊基石安放妥當,中華本土現代詩學、文藝學研究之理論體系的構建,也就指日可待了。

詩性,決定詩學根本的基石性話題,時風詩評媒,2019-01-21由北極星文學發表於文化欄,天津:李儀[詩評媒特約評論員]; 貴州:張嘉諺 [詩評媒特約評論員])

Comment by moooi on November 16, 2021 at 9:22am

盛百卉《席勒的多重時間信仰:哲學家的時間觀》

摘要:在新舊交替的啟蒙時代,每個思想家都不可避免或顯或隱地關涉時間問題。席勒(愛懇編註:弗里德里希·席勒Johann Christoph Friedrich von Schiller,1759-1805年)具有一種集科學的時間觀、詩人的時間觀、哲學家的時間觀於一體的多重時間信仰。本文著重探討其頭腦中作為哲學家的時間觀念,揭示出席勒時間思考的三個階段:準備期、爆發期、沈澱期,以及重要思考成果:個體存在的二元等級、人類存在的雙重面向。

現代性“導源於一種敏感的時間意識”[1]。因此,“時間性”是我們理解席勒文化現代性思想的一把鑰匙。席勒於1794年創辦審美刊物《時序女神》。古希臘神祇眾多,用“時序女神”為雜誌命名,寓意耐人尋味。一方面,“時序女神”在席勒的語境中與美和藝術相關;另一方面,時序女神的時間性象征也暗示了他的意圖。在新舊時代交替的十八世紀,“時間”、“古代”、“現代”的確成為任何思想家都繞不開的問題。席勒試圖借助這樣一份雜誌集結民族一流的思想家,厘清與時間有關的諸多問題。他對時間問題的哲學思考可以劃分為三個時期:準備期、爆發期和沈澱期。大致有兩個問題長期盤桓在他頭腦中,引發其深入的哲學思考:問題一,如何理解個體的人精神與肉體的關係,即作為個體的人如何處理短暫與永恒的關係。問題二,如何理解人類歷史進步與倒退的關係,即如何看待古代與現代的關係。

一、準備期:1781—1792年

1781年至1792年是席勒對時間問題哲學思考的準備期。早在22歲時,席勒就曾談到時間,詩歌《來自地獄的一群》傳達出他對“短暫浮生”和“永恒”的思考。他設定了“永恒”和“短暫”之間的等級,“永恒”擺在最高位置,而人類活動則居於次要位置。這首詩為席勒之後的時間哲思奠定了“基調”和“底色”,他享年不高的一生中對時間的理解都要經過這個“基調”和“底色”的折光。在準備期,席勒從歷史、戲劇、哲學等多個寬廣的領域汲取資源,因此形成了三個重要轉向。

(一)歷史轉向

這一時期,席勒將主要精力放在戲劇創作和歷史研究上。《強盜》《斐耶斯科的謀叛》《陰謀與愛情》及《唐·卡洛斯》四部戲劇均產生於該階段。他在戲劇創作的同時選擇了歷史寫作,並創造了一種兼顧學理性和文學性的有血有肉的歷史寫作方法,薩弗蘭斯基稱之為“作為文學的類型的歷史”[2]241。歷史研究為席勒的戲劇創作助力。在寫作《尼德蘭獨立史》的1787—1788年間,他完成了以之為背景的劇本《唐·卡洛斯》。1790—1792年,他在耶拿大學講授歷史期間收集、整理並完成《三十年戰爭史》,這段歷史後來成為劇本《華倫斯坦》的重要素材。

(二)古希臘轉向

在準備期,席勒寫了一些有份量的美學筆記、古希臘戲劇譯本和詩歌,形成了古希臘文化的轉向。有觀點認為,席勒中年時期創作的《希臘的群神》和《藝術家》應“標誌著席勒思想發展上的轉折點”[3]。《希臘的群神》和《一封丹麥旅行者的信:曼海姆古代藝術品陳列室》“共同標誌著席勒向古希臘羅馬文化所代表的古典主義思想的轉變”[4]

對於席勒來說,1791年之前的歷史研究及授課活動,使他頭腦中本就存在的線性時間觀念得到進一步強化。他認為的確存在一種普遍進步的歷史,人類文明有一個從低級到高級的發展過程。“高貴的野蠻人”(簡單的人)因其素樸而高貴,但那是因為他們還只是自然的一部分,按照動物本能一分不多、一分不少地行動。古希臘是人類從蒙昧走向文明的標誌,在那之後,中世紀基督教的“一神論”和現代化進程以來的“唯理論”雖然依次遮蔽了奧林匹斯山上的自然神祇,但這是人類在線性時間長河中發展的必經過程。人類歷史必將不斷推進,思想家要做的工作就是在歷史線性時間的序列中發現共時的、永恒的規律並昭示世人及後代。正如席勒所說:“一種高尚的渴望必定會在我們心中燃燒,追求真理、倫常和自由的豐富遺贈。我們從前輩那裏獲得這種遺贈,必須讓它豐富地增加,再將它重新傳給後世,並從我們的財富中為此貢獻一部分,把我們那不斷流逝的此在,固定在這條永不消失、穿越所有人類蜿蜒而行的鎖鏈上。”2283284 (下續)

Comment by moooi on November 5, 2021 at 3:16pm

盛百卉《席勒的多重時間信仰:哲學家的時間觀》續(三)康德轉向—學界一般都將席勒對康德(編註:伊曼努尔·康德,德语:Immanuel Kant17241804年)哲學的吸收作為他思想發展中的重要裏程碑。席勒在1791至1792年潛心鑽研康德哲學,並於1793年至1797年密集發表了多篇基於康德哲學的美學論文。關於席勒對康德哲學思想的接受,國內外學界多有論述。一般認為,席勒對康德並非亦步亦趨,而是將康德建立在傳統形而上學基礎上的主觀論哲學與藝術史料結合在一起,並發展出一套獨具特色的美學、藝術理論。

席勒在康德的啟發下,找到了精神存在的可能性,也破解了個體的人、整體的人在時間的線性序列中如何用“永恒”對抗“短暫浮生”的奧秘。康德所提出的“自然受制於知性法則”的觀點,使當時疾病纏身的席勒豁然開朗,這意味著即使倡導物質第一性的唯物論也是人類精神活動的產品。“精神”和“物質”分別牢牢占據了“永恒”和“短暫”之間的等級。

席勒由此推演出“狀態”與“人格”、“物質內驅力”與“形式內驅力”等二元對立的美學範疇,並在現實生活中體會出如何用精神去戰勝身體這個“刺客”。在厘清了物質與精神的關係之後,席勒又發現了康德沒有做的工作,他認為康德僅停留在藝術接受者上,還未發展出客觀美的概念。在1793年的《論美書簡》中,席勒為美找到了客觀依據,“美的根據到處都是現象中的自由”。較之於康德對美無利害而生愉快的主觀論定義,席勒向前推進了一步,他指出美在於客觀性與主觀性的完美結合,但也同時強調自然的美也並不僅僅因為自然本身符合美的原則,而在於其中蘊含的人類自由的投射。這種觀點後來被黑格爾發展為美是“理念的感性顯現”

關於席勒對康德思想的繼承,學界還有一種較新的觀點。這種觀點指出了二者在時間問題上的思想的淵源。無論在《人的美學教育書簡》還是在《論天真的詩和感傷的詩》中,“時間”字眼高頻率地出現,顯示出置身新舊交替時代的席勒對於時間、包括與之相關的文化現代性問題的密切關注。

總的來說,1781—1792年是席勒時間思考的能量累積階段。在這一時期,古希臘文化、尼德蘭革命史、三十年戰爭史及康德哲學漸次走入他的視野,構築起其時間思考的寬廣地平線,為1793—1797年的爆發期做了大量材料及思想上的準備。


二、爆發期:
1793—1797年

1793至1797年是席勒對時間進行哲學思考的爆發期。這一時期,他延續了年輕時所持的關於“永恒”和“短暫浮生”的等級的觀念,但已更為成熟。其代表性美學論文《人類美學教育書簡》《論素樸的詩與感傷的詩》均發表於這一時期。同時,席勒還接續起一度中斷了七年的詩歌創作,《理想和生活》《播種者》《不死》和《孔夫子的箴言》均創作於1795年。可以說,經過十餘年的能量累積,席勒對時間問題的見解集中爆發出來。他的思考緊密圍繞兩個問題展開:一是如何理解個體精神與肉體的關係。二是如何理解人類歷史進步與倒退的關係。


(一)個體存在的二元等級

並不是徹底的無神論者。他意識到,人無論作為“個體存在”還是“類的存在”都應具有文化屬性,因此畢生都在尋找精神與物質之間的聯結點。在沙夫茨伯里和柏格森的啟發下,他始終堅信人性本善,早在卡爾學校時期就已初步嘗試將“愛”作為物質與精神的聯結點。在時間思考的爆發期,他更是將世界看作造物主“愛”的流溢,個體生命的持存是因為有“愛”,個體生命的消逝亦不影響“愛”的能量守恒,個體死亡後,能量將在類的存在中繼續流轉。

1791年的瀕死體驗再度激發了席勒對“死亡”的哲學思考,在1795年的哲理詩《不死》中,他寫道:“你對死感到害怕?你想要永生不死?/去活在整體中! 你去世,它還永存。”詩中延續了他在卡爾學校時代對個體持存的看法。盡管人有“必死性”,但個體生命將進入到人類生命的大循環,從這個意義上說,人就達致了精神層面的不朽。這正是循環時間觀對線性時間觀的勝利。(下續)

Comment by moooi on October 30, 2021 at 9:48pm

盛百卉《席勒的多重時間信仰:哲學家的時間觀》(續)
特別值得注意的是,席勒頭腦中的循環時間觀使他對自然界的周期性運動感到親切。當現代化的進程與自然節奏漸行漸遠時,他卻敏感地發現了前現代社會文化節奏與自然節奏的親和性。譬如:“沈默的自然找到言辭,/回報我以熱愛的親吻,/了解我內心的意思;/那時,由我生命的反響,/無靈魂者也有了感情,/我聽到銀泉淙淙的歌唱,/樹木、薔薇也栩栩如生。”“可是,虔敬的自然,你總是恪遵古法,/永遠年輕,你的美不斷變化!/孩提時代、青年時代對你的信任,/你都替成人保持在可靠的手裏,/不同的年齡,都受到你同樣的哺育;/在同樣的碧空下,同樣的綠野上,/遠遠近近的世代的人們都聯袂同遊,/荷馬的太陽,也對著我們微笑。”在上述詩作中,高頻率地出現了太陽、大地、河流、綠野、樹木、花朵、落葉、新芽等自然意象,它們身上體現出的循環時間讓席勒豁然開朗。個體生命不僅存在、死亡,更會新生。不同於片面支持線性時間觀的人,席勒在自然物中找到了共鳴。

造物主在人和其他物種身上都安裝了這種時間機製,“冥河”將與“大地”共同發揮力量。個體真實經歷的時間可以部分擺脫線性時間的束縛,葬禮上的喪鐘雖然能夠宣告塵世時間的死亡,但在自然中,“普遍的時間是由動物和植物的一代又一代的種系繁衍、由歡樂上生出歡樂來計數的”。人在生物性的持存中衍生出的偉大精神力量將與自然界的生生不息交相應和。在席勒看來,生存與死亡、虛幻與實在不斷相互轉化,生命由此成為一個永不停滯的超級循環。因此,“死亡”就從一種純粹的生理現象,上升為一種獨特的文化現象。

也許當時的席勒還沒有意識到,當他用從自然物中體悟到的、浸潤了人類情感的“循環時間”對抗冰冷無情的“線性時間”時,他亦是用自然的“有機周期”去對抗現代性的“機械周期”,這正是文化現代性思想在更深層次上對社會現代性的有力反撥。

(二)人類存在的雙重面向

席勒對於人類歷史發展階段的思考集中於《人類美學教育書簡》和《論天真的詩和感傷的詩》兩篇美學論文中,兩篇論文既各自獨立又彼此聯結。它們重新描繪、預設了時間序列中的過去、現在及未來。席勒將德國當時存在的“自然史觀”(以赫爾德為代表)和“理性史觀”(以康德為代表)有機結合起來,並在觀念中尋找材料背後隱藏的必然規律。在《尼德蘭獨立史》和《三十年戰爭史》中:他看到了暴力革命在打破原有秩序、重建新秩序中的重要作用;看到了革命者因(從領導者到基層民眾)自身不具備完善人格走向恐怖行徑的原因;看到了政治集權與普遍自由的深刻矛盾。這些歷史哲學觀念與席勒後來對法國大革命的思考糅在一起,成為對人類歷史發展階段劃分的重要精神資源。盡管席勒具有“反啟蒙運動”的思想特質,但他沒有像盧梭那樣呼籲人類回到孤獨的原始狀態。他意識到人類的腳步無法停滯亦無法線性後退。他在頭腦中預設了一個人類歷史進程的模式,在這個模式中,文化不僅貫穿始終而且是未來人類達致歷史最高點的決定性力量。

席勒的歷史分期方法不是針對具體歷史的,而是一種抽象的歷史模式。這體現出“史學分期”和“歷史哲學分期”的差異。總的來說,席勒采用歷史哲學分期的方法,將人類發展劃分成自然狀態、審美狀態、道德狀態三個階段,從中我們可以看到歷史進步論的底色。他的歷史進步模式建構並非橫空出世,而是受到前人的影響,但在分期上也體現出個性化色彩。他關注的焦點是自然與自由的關係,即怎樣通過自由復歸到更高層面的自然。

早在卡爾學校時期的博士論文中,席勒就預設了人類文化的驅動力及發展。作為醫學院的學生,他清楚地知曉到人具有動物性。在最初階段,人和動物一樣被進食、休息、繁殖等自然本能緊緊束縛。當本能得不到滿足時,人就會同他物產生激烈衝突,弱肉強食的“叢林法則”大行其道。但是,席勒同時也在初民身上看到了偉大,他們在歷史的某個決定性時刻邁出了關鍵的一步。從這一步開始,人在“內在和積極的自然的衝動”的引導下積極思考如何更好地滿足自然需求,並開始嘗試製造工具,強化自身滿足需要的能力。(下續)

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