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Comment by moooi on November 25, 2021 at 5:44pm

毛峰《反啟蒙獨斷的維柯》近現代史上，第一個鮮明地舉起“反啟蒙獨斷、反實證主義”偉大旗幟的歐洲賢哲，被尊為“第一個歷史哲學大師”的學者，是意大利人喬萬尼·巴蒂斯塔·維柯（1668-1744）。

維柯堅決反對笛卡兒等人倡導的主客對立、主體以“數理的確定性”宰制、割裂複雜而有機的萬物生命這一啟蒙獨斷主義的哲學前提，鮮明提出“人只能認識自己的創造物”這一偉大哲學命題，被現當代學者尊為“愛因斯坦式革命”的發起人。

所謂“人只能認識自己的創造物”這一革命性的發現，告訴我們一個牢不可破的認識真理、知識現實：人類的所有經驗，都不像啟蒙獨斷主義者、科學實證主義者所設想的，在主客絕緣的條件下，人的主觀如“白板”（洛克）一樣記錄客觀印象，再予以整理，使之合乎邏輯（亞里士多德最早提出），從而“認識事物”，從而建立起“不以主觀意志為轉移的”客觀知識。

恰恰相反，人類的生物機體“可以記憶”，人的每一滴血液都傳承著、記憶著他的“族類訊息”；在父親的精液和母腹的溫暖體液中，人類就在認識他的“文化環境”；而伴隨人的降生，他的“族類訊息與文化環境”就蜂擁而至、紛至沓來，他在受造之初（精子與卵子的結合）、在第一眼觀看世界時，他就創造了他的“主觀世界”，這一主宰性的意志世界（叔本華）才是他一切經驗、判斷、意見與行動的“基點”、“準繩”，因此，他信誓旦旦的所謂“眼見為實”的客觀世界，不過是他的主觀世界（眼睛等器官、自制的儀器與分析邏輯）的構造物。

徹底排除主觀意志的客觀世界，是虛假的。

啟蒙獨斷主義、科學實證主義之所以作霧自迷、弊病叢生、破綻百出，根本原因在於，盧梭、孟德斯鳩、康德、洛克、霍布斯等人認為，既然“已經”排除了主觀意志的干擾，人類終能“認識事物的客觀規律”（黑格爾誇誕地形容為“鐵律”），從而制服一切自然與人文，最終建立起人類的理性-自由王國。

莫測變幻的宇宙自然與頑固不化的“人性”，無情嘲弄了這些烏托邦與獨斷論，從而使一切武斷、草率、魯莽滅裂的改變原形畢露，先是捉襟見肘、東挪西搬，再繼之以“強不齊以為齊”的鎮壓和屠殺：以“自由平等博愛”相號召的法國大革命，卻造成恐怖的大屠殺、法國總人口八分之一的無辜慘死等一系列大破壞、歐洲秩序的大動蕩、路易十四開明專制造成的法國在歐洲第一的國力從此一蹶不振、元氣大傷、歐洲經過一番折騰，以完全恢復原狀而告終，類似的悲劇在200年里不斷重演，迄今尚未見底。（下續）(毛峰《世上的一切系列隨筆之九十八——現代十哲之一，維柯反啟蒙獨斷：愛因斯坦式的思想革命》見2016年08月09日《中國日報》中文網 / 歡迎關註毛峰微信公眾號”清風廬”：houseofwind)

Comment by moooi on November 13, 2021 at 10:03pm

（續上）從近代早期的但丁、莎士比亞、蒙田、邁斯特、維柯、赫爾德，再到近代中期的惠特曼、梭羅、坡、波德萊爾、叔本華、尼采、弗洛伊德，一直到近代晚期的維特根斯坦、海德格爾、雅斯貝爾斯、湯因比、加繆、佩索阿、博爾赫斯、垮掉一代，這些天才作者，敏銳發現“啟蒙主義的空頭支票”完全不能兌現，一如2016年8月的一美元，刨去龐大美元債務，僅剩下約合3美分的等價物（詳見前美國國會圖書館研究員尤斯塔斯穆林斯所著《美聯儲的秘密》一書，吉林出版社2011年版），美國除了挑撥全球動蕩、地區混亂、局部戰爭以從中漁利外，別無出路。

筆者近期的學術反思與哲學寫作，即圍繞剖析“啟蒙獨斷主義的窠臼與陷阱”（曾在手機微信公號《清風廬》和《中國日報》中文網專欄連載）而展開，目前已獲得初步結論：

第一，  西方哲學傳統的主流——柏拉圖與亞里士多德的主客割裂、二元對立觀念，深入西方文明靈魂，是《理想國》的獨裁主義、希臘城邦聯盟的殖民活動失敗，並自身陷入紊亂和解體的深層根源所在（詳見卡爾波普《開放社會及其敵人》等專著）。

第二，  由於逐漸認識到主體意志（情欲）的強大，晚期希臘哲學轉向“以道德意志控制自身情欲”的主題，斯多亞學派（原意為“畫廊”）、懷疑派等賢哲輩出，可惜這一哲學運動，被希臘內戰以及馬其頓的征服所打斷；斯多亞哲學在古羅馬才結出碩果：馬可奧勒留《沈思錄》、愛比克泰德《哲學對話》、塞涅卡《書信集》、李維《羅馬建城史》等為代表。

第三，  近代哲學“自封的”主流——盧梭的政治哲學、康德的純粹哲學、黑格爾的歷史哲學，在“哲學上站不住腳，更無法獲得歷史證實”（利奧波德馮蘭克《歷史上的各個時代》原話）；不幸，這些難以自圓其說的淺俗直白思想，被杜威、胡適誤判為“西方哲學正宗”，予以大力推介，成為全球知識界與中國知識界此後認識一切事物的錯誤哲學框架，流毒至為深廣（余謂之“自封的”，因近現代的大學體制、傳媒機器、知識話語，全是工業革命所造成的權貴階層的附屬品，杜威、胡適等人的淺俗議論，容易投合輿論和庸眾的淺俗認識水平，畢竟，在大工業生產線上掙扎的大眾、知識人，無暇品讀經典，最多匆匆瀏覽一下報刊或電子媒介而已，卻因手中一票或掌中點贊而極具影響力，峰按）。

第四，  近代哲學另一主流——蒙田、邁斯特、維柯、赫爾德、叔本華、尼采、維特根斯坦、海德格爾、雅斯貝爾斯、湯因比、別爾嘉耶夫、泰戈爾等（余謂之“現代哲學十二家”）——深湛發現了主客交融的人類認識真理，從而發起“愛因斯坦式的思想革命”，這一革命，直接或間接地啟迪了浪漫主義、社會主義、現代主義、生態主義等“反啟蒙獨斷主義”的偉大思想-政治流派，中國的現代學術思想宗師辜鴻銘、陳寅恪、柳詒征、馬一浮、熊十力、梁漱溟、錢穆（余謂之“民國七賢”）為繼任者。（下續）

Comment by moooi on November 5, 2021 at 2:49pm

毛峰《反啟蒙獨斷的維柯》（續上）第五，作為古今中西哲學智慧的巔峰與偉大源泉，孔子在《論語》、《易傳》和《春秋》等儒家六經體系中，精準提出了中國哲學的偉大洞見——“以通神明之德，以類萬物之情”（萬物一體之感通，即仁），也就是維柯提出的“人只能認識自己的創造物”（宇宙自然，即《易傳》所謂“神明”，秉賦“好生之德”，人能“通”之，而自歸於“仁愛”之“情”）；同時，孔子反復告誡學生“勿意、勿必、勿故、勿我”，即反對以主觀意志強加於萬物生命，即“反啟蒙獨斷主義”的最早智慧源泉；而列子作為道家偉大代表而提出的“古今一如”的歷史哲學、莊子的“齊物論”偉大認識哲學、老子的“玄同”哲學等，作為儒家哲學的合理補充，締造出中國哲學的巍峨大廈，是中國繁榮昌盛、全球長治久安的法寶。

維柯出生於那不勒斯一個小書商之家，自幼“對經院派的區分和爭論感到不耐煩”，憑博覽群書而自學成材，受聘擔任家庭教師和大學教授，一生清貧自守、默默無聞，卻完成了劃時代巨著《論意大利的古老智慧》、《普遍法》、《新科學》等，開啟出“用哲學反思歷史，用歷史確證哲學”的“新科學”（即“歷史哲學”）之路，這意味著“第一次成功解決了最基本的哲學問題，即真實（普遍性）和確實（個別性）之間的統一”，換言之，維柯以深沈的歷史感與生命統一感，開辟了現代人文思想的康莊大道。

一，維柯毅然顛覆了西方哲學的主流傳統

維柯毅然決然地挑戰、拋棄了自巴門尼德-柏拉圖-笛卡爾以來西方哲學的主流傳統和主導趨向，”維柯感覺到他不得不向其挑戰的哲學，其根子牢牢紮於整個西方哲學的傳統之中”。維柯反對巴門尼德和柏拉圖崇奉永恒不變的東西為真實、把變化（即歷史）的過程蔑視為”不真實”的思想，尤其反對笛卡爾受16-17世紀自然科學進展鼓舞而提出的”確切真理”這一啟蒙-實證標準——”我思故我在”，即唯有清楚、明晰的東西，才構成”確切無疑”的理性，憑此理性，人不僅能確證自我存在，也能確證一切外在事物，獲得不容懷疑的確切知識。

換言之，似乎只有“合乎確定性的東西，才是理性值得認識與追求的”，這一啟蒙空想哲學的“理性主義教條”，貫穿於盧梭、孟德斯鳩、康德、黑格爾等一切獨斷論和教條主義烏托邦之中，造成對複雜多樣、變化莫測的歷史運動（自然運動、人性自然）的極大傷害——凡是不符合其虛擬、空想出來的人為“啟蒙”標準，諸如“不進步”、“倒退的”、“反革命的”所有事物，都被這啟蒙-實證主義的”一夥”人，宣判為“蒙昧的”、“反動的”、“不合乎理性”的，都被其“掃入歷史垃圾堆”，舉凡全人類數千年來艱辛累積而成的宗教信仰、道德倫理、公共秩序、精神遺產、文明傳統，乃至個人財產與基本自由，只要是不符合“這夥人”憑空杜撰的“啟蒙-實證-進步標準”，就註定要遭受“被剝奪、打倒、推翻、砸爛，踏上一隻腳，使其永世不得翻身”（文革習語）的悲慘命運，法國大革命、中國的全盤西化運動以及1949年以後”改造知識分子運動”、反右、文革等愈演愈烈的文明摧殘與破壞，都根源於這一荒謬而粗暴的思想邏輯。

全部歷史、自然、人性，都在反抗並奮力掙脫這套強加於其身的粗暴邏輯。這生搬硬套在歷史、自然與人性的無形枷鎖，正被全球自由市場經濟的開放社會（卡爾·波普等哲學家予以概括）及其各種漸進改良所解構、所證偽。

中國自1979年以來的所有偉大進步，都是不斷掙脫這一自我捆綁的”緊身衣”、內外開放與漸進改革的積極成果。

維柯在《論意大利的古老智慧》和《新科學》等名著中，對以笛卡爾”我思故我在”為起點的近代哲學認識論進行了猛烈的抨擊與深刻的批判，他進而提出了哲學史和史學史上具有革命意義的偉大命題：“真理就是創造”，即人類恰恰在創造流動變遷的自身歷史的偉大進程中，把握到了宇宙生命的真理，這一真理不是外在於人自身歷史流變的、確定無疑的理型、圖式、數理憑據，而是內在於人的生命、每天都在更新變化的歷史流動，人類創造出了“這一流動”的本質，同時也從萬物的神聖本源（上帝、自然）處，辨認出來這一歷史本質的根源、法則、規律。

二，維柯的愛因斯坦式的思想革命

著名維柯專家彼得·瑞克曼（Peter Rickman）把維柯有關”人只能認識自己的創造物”這一認識論原則，稱為”歷史理性批判的拱頂石”，另一著名維柯專家喬吉奧·塔格利亞科佐（Giorgio Tagliacozzo）則認為，維柯在哲學領域的新創造“其解放力，堪與物理學中的愛因斯坦革命相比美”，他“開創了一個哲學新時代，是新的更廣泛的哲學思維的奠基人”。(原題《世上的一切系列隨筆之九十八——現代十哲之一，維柯反啟蒙獨斷：愛因斯坦式的思想革命》見2016年08月09日《中國日報》中文網 / 歡迎關註毛峰微信公眾號”清風廬”：houseofwind)（下續）

Comment by moooi on October 27, 2021 at 8:17am

毛峰《反啟蒙獨斷的維柯》（續）維柯建造了一座雄偉瑰麗的“西斯廷教堂”——米開朗基羅在這座美麗教堂穹頂上，精美絕倫繪出的壁畫、宇宙創造的偉大史詩《上帝創造亞當》等藝術史和文明史上的驚人傑作，象征著近代早期文明的瑰麗日出，可惜被工業化的精神灰霾——啟蒙進步主義——徹底遮蔽了：與自然科學那種靠實驗室的有限技術獲得的、對外在自然的近似的、模糊的“科學認識”（實質為概然率的猜測而已，卡爾·波普在名著《猜想與反駁》、《客觀知識》等名著中加以論析）根本不同，人類的“歷史認識”是透徹地、有機地認識、把握了自己的生命創造，才是真理性的全面知識。

維柯深刻地指出：“當人向外探索自然事物時，最終都會認識到，實現這一目標是不可能的，因為他未包含在組成事物存在的成分之中，而且這是他自己思想的必然界限，原因在於，所有的自然事物，都存在於他自身之外。”

維柯一舉把西方哲學自巴門尼德、柏拉圖的傳統——抗拒流變、探究真實本體（實則“木乃伊”情結在作祟，法國電影評論家巴贊妙喻之）這一有關虛幻本體的空想烏托邦傳統，在笛卡爾那里變本加厲為“自然科學確切可靠、歷史人文學科不可靠”的啟蒙-理性主義崇拜、理性-實證主義教條（現當代的學術科研體系依然固執於此），予以“愛因斯坦革命一般”的扭轉：

這個民族世界確是由人類創造出來的，所以它的面貌必須在人類心智本身的變化中找到：如果誰創造了歷史，也就由誰來敘述歷史，這種歷史就是最確切可憑的了。……我們的新科學也是如此，它替自己創造出民族世界，這一科學（比幾何學）更為真實，因為它涉及人類的事務，比起點線面形來，更真實。……認識與創造是一回事。……以往哲學家們傾全力認識自然界，這個世界既然是上帝創造的，那就只有上帝才能認識；同時，他們卻忽視了民族世界的思考，這個世界既然是由人類創造的，那麽人類就能認識它。

維柯博大而深刻地揭開人類文明史（民族世界）的本源與奧秘：首先，從哲學認識論出發，維柯告訴我們，人類只能認識自己的創造物——歷史活動及其內在生命，這可變化的東西（歷史）才是可以真確完整認識的東西，因為人類全面參與其中；而固定不變的東西（自然、上帝、神、理念等等）卻是無從予以根本認識的，因為人不能創造（制造）出永恒不變的東西；唯其可變化，人類才能參與其中，猶如《中庸》所謂“參贊化育”；因此，人類的歷史認知、人文認知，比自然科學認識更加確定、可靠，也更加鮮活、親切、詩意，其間跳動著人類生命的溫熱脈搏。

其次，由於歷史是人類締造、構築自身生命的創造性活動，文明史的本真面貌，必在古今一貫的“人類心智”中，才能完整一貫地被辨認出來，其誕生、演化之謎，亦蘊涵在這種思想形態中，而非如近代西方史學主流那樣——揮舞著從自然科學那里借來的“手術刀”，憑著“啟蒙-實證-進步”的僵化標準，對活生生的歷史生命、人性真實，予以破碎化的切割、解剖。

中國近現代拙劣的歷史學家胡適、顧頡剛一度予以武斷批判的所謂“層累地造就的古史”，恰恰說明，在歷史哲學意義上，人類認知的合法性：每一代後來人，對前輩創造的“解讀”都是“層累地造成”，是後代人對前輩人的“創造性的理解”，這一“層累地造成”的“傳統”，正是歷史認識“確切可憑”的根本依據與合法性所在。

後代學者，不能依憑某個虛幻的標準，譬如“進步”或“倒退”，來武斷地評判古人的創造，更不應貿然推翻古人依據“心靈的創造性認知”而“層累地”建構起來的歷史樣貌，進而奢望自己可以“去偽存真”、獲得“層累之外”的免疫性，如此勢必造成對文明傳統與文明認知的極大傷害——近代疑古、辨偽學派的迷誤，即源於此。(原題《世上的一切系列隨筆之九十八——現代十哲之一，維柯反啟蒙獨斷：愛因斯坦式的思想革命》見2016年08月09日《中國日報》中文網 / 歡迎關註毛峰微信公眾號”清風廬”：houseofwind)

Comment by moooi on October 23, 2021 at 11:44pm

姜雯《今天我們還需要新科學嗎？》

我們可以大膽地宣稱，維柯的思想涵蓋了當下絕大部分的人文和社科研究領域，每一位從事人文社科研究的學者都能從他的思想中汲取養分、獲得啟發。維柯儼然一位現代的柏拉圖。

加姆巴蒂斯達·維柯（Giambattista Vico，1668—1744）在中國學界並不太受關注，對其略知一二的人可能會聽說過他有一本叫做《新科學》的晦澀作品，而維柯長期在中國讀者心中的形象不過只是一個提出循環論的歷史哲學家罷了。在現代科學技術飛速發展的今天，“新科學”似乎理所當然地指的是最前沿的、最高端的科學技術和成果，那麼書寫於18世紀又詰屈聱牙的哲學作品《新科學》還值得我們花時間去拜讀和研究嗎？

懷才不遇的天才

歷史上總有著許多與所處時代格格不入的天才，他們可能是藝術界的梵高、化學界的阿伏伽德羅，也可能是文學界的卡夫卡，人們總是在巨星隕落之後，才會發現天才曾在空中發出過最閃耀的光，而維柯就是這樣的一位天才。出生在意大利那不勒斯的維柯30歲時就獲得了修辭學教授一職，但是他的思想和著作卻不被同時代的人理解，難怪有學者評價維柯是：“一個偉大天才的傳奇，他在自己時代裏遭遇誤解，既未從同時代人那裏學到什麼，亦未教育過同時代人。”（古斯塔沃·科斯塔：《維柯著作選》中譯本序，陸曉禾譯，商務印書館1997年版，第2頁）

如今許多著名的維柯研究專家也都認為他的思想超越了其所在的時代[Giorgio Tagliacozzo.“Vico:A Philosopher of the Eighteenth and Twentieth Century”. Italica, 1 July 1982, Vol.59 (2), p93]。以賽亞·柏林曾經這樣評價維柯：“我們永遠都會面臨一種誘惑，那就是更多更深地去解讀他。”（以賽亞·柏林：《啟蒙的三個批評者》，馬寅卯 鄭想譯，譯林出版社2014年版，第23頁）那麼，維柯到底是怎樣的一位思想家，讓後世學者們對他有如此這般的評價呢？

維柯的思想太精深、太廣闊了，以至於我們無法僅僅用一兩門學科來框定他的學術貢獻，也無法用某種主義或思潮來概括他的思想內核。維柯著作集系列的譯者張小勇這樣說道：“維柯的主要著作《新科學》不僅構成了近代思想史上的一部分，同時還跨越了近代思想，甚至當代思想，成為反思和批判現代性的必要工具；在哲學、法學、語文學、歷史學、教育學、倫理學、政治學、社會學、修辭學、人類學、美學等各種學科領域的研究中，如果離開了《新科學》那就不能說不是一種缺憾，甚至是最嚴重的缺憾；無論是激進主義，保守主義還是自由主義者們，都能從維柯那裏找到所需的資源。在維柯的思想與近現代思想的關聯和文本互讀上已經產生了無數豐碩的成果。從這方面來講，維柯儼然一位現代的柏拉圖。”（張小勇：《大學開學典禮演講集》譯者序，上海人民出版社2019年版，第4頁）事實上，我們可以大膽地宣稱，維柯的思想涵蓋了當下絕大部分的人文和社科研究領域，每一位從事人文社科研究的學者都能從維柯的思想中汲取養分、獲得啟發。

現代人文與社會科學的救贖

在自然科學思維邏輯侵蝕社會科學的今天，新科學的勝利似乎顯而易見，然而時代的車輪滾滾，我們當下人文與社會科學遭遇的困境，早已被一群優秀的哲學家們深思過：什麼是科學？什麼是絕對真的東西？科學成為可能的條件又是什麼？

笛卡兒因一句“我思故我在”被世人銘記，他的這句話其實是一種尋找絕對真實的嘗試，在他看來，人不能懷疑自己正在思考這件事情，因為懷疑本身就是一種思考。接著笛卡兒沿著幾何學的邏輯用完美科學的模型來框定一切學科，並以此為榜樣致力於改造知識的每一個分支。但問題是，“那些沒有或不能歸結為清楚明白的觀念和幾何演繹的知識，在笛卡兒眼中必定失去任何價值和意義”（克羅齊：《維柯的哲學》，陶秀璈 王立志譯，大象出版社2009年版，第1頁）。比如歷史學、文學、政治學、社會學、修辭和詩等心靈的產品對於笛卡兒來說就只是幻覺和混亂的觀點而不是知識。笛卡爾曾諷刺歷史學，說即使是最好的歷史學家，他所擁有的關於古羅馬的知識，也不超過西賽羅的一個女傭所擁有的信息（《啟蒙的三個批評者》，第32頁）。在17世紀的歐洲，笛卡爾的理性主義占據著主導地位，結合當時科學史的背景來看，16世紀的三個人物和另外三個古代人物深刻地影響了文藝復興時期的科學和醫學，前三位是哥白尼、安德烈斯·維薩留斯和帕拉塞爾蘇斯，後三位則是阿基米德、蓋侖和托勒密（艾倫·G.狄博斯：《文藝復興時期的人與自然》，周雁翎譯，復旦大學出版社2000年版，第21頁）。接受了這一時期思維模式的人會認為，過去的歷史為人們帶上了鐐銬，笛卡爾則沿著文藝復興的新科學道路繼續鞏固和深化了幾何、數學、物理等學科對現實世界的影響，其暗含的理性科學方法“大大加強了每個問題只有一個普遍、永恒、不可改變的答案這一古老的信念”（以賽亞·柏林：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，譯林出版社2001年版，第106頁）。但問題是，以數學和幾何學的邏輯為基礎形成自然科學與人文社會科學的對立格局，未免有失偏頗。

面對來自笛卡爾的完美科學圖景的挑戰，維柯在《論意大利最古老的智慧》中孕育出了真實與創造相互轉化的原則，又在《新科學》中進一步明晰了真理和確定的區別，他根據各種詞的含義和關聯指出：“真實就是創造本身（Verum esse ipsum factum）”（維柯：《論意大利最古老的智慧》，張小勇譯，上海人民出版社2019年版，第7頁）重拾了人類創造力的重要性。在這個原則的指導下，一切與人的思想和行動有關的學科又重新煥發了生機，但這種生機並不來自外在於人的數學邏輯和幾何學模型，因為幾何學本身“在用它的要素構成一種量的世界，或思索那個量的世界時，它就是在為它自己創造出那個量的世界。”（維柯：《新科學》，朱光潛譯，商務印書館1989年版，第165頁）

維柯說：“我們能夠證明幾何[真理]，因為我們創造了它們；如果說我們能夠證明物理[真理]，那就是我們曾經創造了它們。”（《大學開學典禮演講集》，第120頁）確定性與我們的發現成反比，與我們的創造成正比，當人們引入自己創造中的因素越少，我們對其獲得知識的確定性也越小。（姜雯《今天我們還需要新科學嗎？》見 2019年10月18日 中國作家網，來源：文匯報）

Comment by moooi on October 21, 2021 at 8:01pm

姜雯《今天我們還需要新科學嗎？》（續）

可以看出，維柯和笛卡爾的知識論是對立的，在笛卡爾那榮登科學寶座的學科，在維柯那是難以用確定性得到證明的。那麼現在的問題就成了哪種觀點更具有說服力？在科學研究方面，培根曾說：“歷來處理科學的人，不是實驗家，就是教條者。實驗家像螞蟻，只會采集和使用；推理家像蜘蛛，只憑自己的材料來織成絲綱。”（培根：《新工具》，許寶骙譯，商務印書館1986年版，第75頁）在他看來，無論哪種研究方式都是單一的、薄弱的，只有把兩種機能，即實驗的和理性的，更緊密、更純粹地結合起來才能做好一份研究。然而實際上人類社會自打自然實驗科學伊始，就一直以笛卡爾式的科學主義掌握著科學世界的話語權，雖然19世紀的最後十年，社會科學的實證主義開始認識到事實和價值之間存在的根本區別，科學只能用於事實的研究，社會價值問題則只能采用理解的方式。但是事實與價值的分野一方面明晰了不同的研究領域，另一方面也暴露了社會科學研究中的問題，自然科學對社會科學的侵蝕使現代政治科學研究變得價值遲鈍，也失去了判斷理想是非的標準。直到“現在還有人堅信，只要社會科學和心理學能夠趕上物理學和化學，這個困境就會消失。這種信念毫無道理，因為無論多麼完善的社會科學和心理學，作為科學，只能造成人類力量的更進一步增強；它們能使人對人的操控比過去更好；但在如何對人或非人的生物使用自己的力量這一問題上，它們能教給人的東西就像物理學和化學一 樣 少。”（Leo Strauss. The City and Man. Chicago & London: The University  of  Chicago Press, 1964. p7）

雖然現代社會科學關於“是（is）”的研究，在增強人類力量方面取得了前所未有的成功，但很多人再也分辨不出正確地或愚蠢地使用權力。當下我們的社會科學研究正在面臨各種各樣研究路徑的挑戰和選擇，越是在這樣的環境下，人們越不能放棄哲學與人文的研究，更不能用科學主義的方式埋葬這一偉大的傳統。

《新科學》：我們這個時代的反思力量

今天的我們不僅需要“新科學”，更需要《新科學》，“新科學”給了人類世界前進的不竭動力，而《新科學》則讓人們不斷反思我們前進的方向是否正確。在現代性的語境下，人類在歷史中創造自己的本性，真理在不同的文化環境和語言環境中會發生變化，大量的現代思想家們教導我們說，人不受任何自然等級的約束，對人來說，唯一合法的權威，就是通過他自己的理性賦予自己的權威。但是，“自從他們教導人們去懷疑一切權威，特別是宗教權威，他們就使得他們的現代社會永遠處於脆弱的境地”（馬克·里拉：《維柯：反現代的創生》，張小勇譯，新星出版社2008年版，第15頁）。可以認為，這個時代的地球人是物質上被武裝得最好的人，也是精神上最卑微、最貧瘠的人。早在三百多年前的維柯已經意識到現代理性主義自身就包含這種導向人們精神虛無的致命力量，因此人需要從理性中解放出來，而不是通過理性來達至解放。面對懷疑論者的“在政治領域不存在一成不變的正義標準”時，維柯批判的路徑是證明單個的人的德性如何擴展到社會領域。“現代人相信，錯誤都是可以而且必須通過分析加以拒絕的，而維柯卻相信，某些錯誤是有用的，應該加以保留，既然上帝間接地使用它們來發展人的能力。在現代人拒絕信任一切未經理性證明其正當性的秩序和權威的地方，維柯卻在其中看到了仁慈的天父的手。”（《維柯：反現代的創生》，第4頁）

目前雖然也有一些學者意識到了維柯思想的天才屬性，但是捕捉維柯的智慧火花並不容易，沃格林曾說，“讀者當然希望在維柯的著作中找到明確、論述詳盡的觀點，但是他們一定會失望。”（沃格林：《革命與新科學》，謝華育譯，華東師範大學出版社2009年版，第96頁）這就意味著，我們在把握維柯思想時注定是困難的。沃恩提醒我們：“我們絕不能忘記維柯是一位修辭學教授，因此他深諳隱微寫作的技巧。”（Frederick Vaughan. The Political Philosophy of Giambattista Vico.The Hague: Martinus Nijhoff, 1972. pXI）這又意味著，理解維柯思想的任務是艱巨的。幸運的是，我們不僅有了再版的根據拉丁文原文翻譯的《論意大利最古老的智慧》和《大學開學典禮演講集》，還可期待根據意大利原文翻譯的《新科學》，而在此之前中文世界對《新科學》的了解大多來自朱光潛先生於1986年根據英譯本翻譯的版本，此真乃中文維柯研究的一大幸事。希望每一位從事人文社會科學研究的人，都能閱讀一下這位天才的作品，並從其思想中獲得無限的學術力量。（姜雯《今天我們還需要新科學嗎？》見 2019年10月18日 中國作家網，來源：文匯報 / 作者單位：復旦大學國際關係與公共事務學院）

Comment by moooi on October 20, 2021 at 10:59pm

朱德發《​當代文學批評應強化詩性維度》（續上）

但是，當前有些文學批評從文學作品所抽繹出的政治意識，卻往往是乾巴巴的理性闡釋，或是政治概念的說教，或是對某種政治學說的牽強附會的印證，或對某些政治主張的任意發揮，貌似強化了作品的政治意識剖析，實際上閹割了文學作品的詩性。即使從倫理、道德、宗教、哲學等維度來批評文學作品的思想性，不論從文本中發掘的倫理意識、道德意識或宗教意識、哲學意識等，也都是詩性的倫理意識、道德意識、宗教意識和哲學意識；如果發掘出的這些思想意識缺乏詩性或審美性，那文學作品就算不上優秀之作，更不能進入經典之列，只能作為概念化、理念化的文學劣質品來對待。

近來文壇湧現出不少宣揚儒家文化意識的忠、孝、節、義主題的文學作品，尤其演繹“孝”的作品屢見不鮮，甚至胡編亂造一些故事來敘述或表達儒家孝道的神聖與崇高，更有甚者將當年魯迅批評的《二十四孝圖》，或重編成故事或重繪成圖畫或重編成文藝節目，任性地弘揚孝道精神。


若是對儒家孝道思想能進行現代性的轉換，而作出新的理解和新的闡釋，創作主體通過深入現實生活對“孝道”又有新的體驗或獨特的認知；並能將自己的新體驗新認知轉化為審美意識，以相宜的審美形式表現出來，那這樣的“孝道”意識就詩意化了，具有了審美思想價值。文學批評者要是能從儒學維度來解讀這樣的文學作品，既能產生審美的對位效應，又可能對其蘊含的“孝道”意識給出詩性評價。

現在有些弘揚儒學思想的文學作品為什麽缺乏強烈的社會效應，除了沒有把儒家思想進行“推陳出新”外，重要的原因之一是沒有把文學作品表現的忠孝節義等儒學理念，升華為審美意識而物化為審美文本，僅僅把文學作品當成弘揚儒學思想的傳聲筒，當成宣揚儒家孝道的教科書；加之文學批評者勿視文學作品的審美性而一味地挖掘其儒家思想內涵，借以過度地宣揚儒家忠孝節義思想，越發使這些旨在表現儒學傳統的文學作品使人聽之生厭、讀之無味，也越發說明對這樣的文學作品的文學批評務必強化詩性維度。

 

如果說讀者是判斷文學作品優劣的上帝這句話含有一定的真理性，那麽文學批評者更要尊重讀者的審美期待。為了論述文學批評務必強化詩性維度的必要性與重要性，筆者擬從讀者的角度展開三個層次的考察與闡述。當然，文學批評者對文學作品進行批評是自由的，可以不考慮讀者的要求和期待；但是大多數文學批評主體都具有社會良知和社會責任感，他們開展文學批評不可能不關注讀者的審美期待和要求，即使那些自我欣賞的批評也在無意中顧及到與其相似讀者的審美口味。作為文學批評析者，面對文學作品選擇何種角度從幾個層次采取什麽方式展開評析，是極其多樣化的，就是批評的認知見解或審美判斷也是見仁見智。

故而，誰若強制文學批評者都吹同樣的號都唱同樣的調，那無疑是窒息或壓抑或扼殺文學批評。而且作為讀者是多層次的，不同層次的讀者對文學批評的期待也是千差萬別的，故而對文學批評的要求絕不會“輿論一律”，更不會趨同劃一。因此這裏所說從讀者的角度展開三個層次的考析，只是就讀者對文學作品閱讀大致所形成的三個邏輯順序而言的：先通曉文學作品寫的是什麽，表現了什麽；再了解文學作品是怎樣寫的，是如何表現的；後明確文學作品寫得怎樣，審美效果如何。


通過這三個相互聯系的邏輯層次探究，進一步說明文學批評者無論對哪個層次的評述都不能忽略詩性維度，只能強化它，不能削弱它；惟有強化詩性維度的文學批評才是地道的文學批評，而不是冒牌的文學批評或社會批評、思想批評或政治批評。盡管後四者所謂的非詩性批評都與文學批評有關；然而由於它們缺乏詩性維度，畢竟不是名副其實的真正的文學批評。若巡視一下當下報刊雜誌上的“文學批評”，有不少是冒牌貨，不是貨真價實的文學批評，就因為它們忽略或缺少了詩性的批評維度。

就第一個層次來說，讀者接觸或一種類型的文學作品，首先要讀懂它寫的是什麽，敘事文學講的是什麽故事，詩歌抒寫的是什麽感情；透過某個故事或通過抒情欲表現或折射出何種思想意識，而這種思想意識是否具有真理性，所產生的是正能量還是負效應。


這些疑問或困惑，不少讀者通過潛心閱讀和切實感受、認真思索，是可以破疑解惑的，能夠弄懂的；但也必須承認有相當的讀者對作者講的故事或抒發的情感處於似懂非懂狀態，特別是對那些具有多義主題或復調結構的長篇小說或多幕戲劇文學或連續劇影視文學，甭說一般讀者難以把握它們的情節線索或故事脈絡，不易觸摸它們蘊含的多層次多維度的思想意識，即使那些學者型的讀者，也不是輕而易舉地閱讀一遍或兩遍，就能讀懂讀透它們所敘述的這種故事或那種故事，及其各種敘事所蘊含的複雜而深刻的思想意識，更不容易讀懂的是它們敘述故事背後蘊藏的思想意識是否轉化為審美意識而達到了詩化程度。（下續）（朱德發《​當代文學批評應強化詩性維度》2016年08月22日《當代作家評論》）

Comment by moooi on October 18, 2021 at 8:46pm

朱德發《​當代文學批評應強化詩性維度》（續上）

因此，不論一般的讀者或者學者型的讀者，盡管其接受程度和審美期待有所差異，然而他們都急切需要文學批評者介入其閱讀過程，引導不同要求和期待的讀者進入文學作品的審美世界，真正能感受到作者所講故事的生動奧妙和詩人所抒發情感的真摯含蓄，以及他們在故事裏或意境中所寄寓的思想意識的獨特性和詩意化，這是讀者對批評者提出的熱切要求。

若真能通過文學批評給讀者以啟迪以引導，那就在第一個閱讀層次上幫助讀者們升華到新的審美境界；但作為文學批評者能滿足讀者這種期待與要求，實在是不容易的。

筆者並非專職文學批評者，不過對文學批評頗感興趣，也喜歡讀一些文學批評文章，更喜歡與研究生在一起評論那些熱點的文學作品。

記得有一次與研究生談起莫言獲諾獎的代表小說《豐乳肥臀》，彼此有點讀不懂小說所敘述的上官魯氏完全借丈夫以外的他人之種，生下八女一子的艱難痛苦一生的“偉大母親”的故事。雖然這個故事所蘊藏的歷史內涵與文化意識極其豐富複雜，但有的評論者視其為“偉大母親”一生的真實寫照，莫言又“謹以此書獻給母親在天之靈”。

對上官魯氏一生如此崇高的評價和如此深情的悼念，我們感到困惑不解。有的研究生質問：上官魯氏生了八女一男，沒有一個是與丈夫所生的孩子，既有中國男人的又有外國傳教士的，有些是被迫而生，有些是自願而生。這九個子女沒有一個與上官家族有血緣關係，然而卻個個姓“上官”，就是其母魯氏也冠上“上官”復姓。像這樣的母親在中外文學史或倫理史中能夠找到嗎？

也許母系時代的原始社會有這樣的只知其母不知其父的母親，而進入父系社會卻罕見這樣“偉大母親”。從小說的故事背景來看，上官魯氏這位母親是產生於近百年多災多難的中國，在封建文明的中國農村社會這樣的母親能存活下來嗎？“文化大革命”這一難關她怎麽能順利過關？“大破鞋”的黑牌她能從身上摘掉嗎？況且，這位“偉大母親”身上又有莫言母親的影子，不然作者為什麽要將“此書獻給母親在天之靈”呢？


聽了研究生的諸多質問，作為導師，我也有同感故而難以給出合情合理的分析，至今仍存留在是懂非懂的認識狀態；因此多麽渴望高明的文學批評者作出令人誠服的解讀。此外，對於莫言在《豐乳肥臀》中不厭其煩地描畫金童的“戀乳情結”或“戀乳症”，而且極度誇張地描寫女性的“豐乳”，甚至在金童的眼裏世界上的有機物或無機物都生出乳頭，“山是地的乳頭，浪是海的乳頭，語言是思想的乳頭，花朵是草木的乳頭，路燈是街道的乳頭，太陽是宇宙的乳頭”，“把一切都歸結到乳頭上，用乳頭把整個物質世界串連起來，這就是精神病患者上官金童最自由也是最偏執的精神。”

更有甚者，小說的第52章對“豐乳”的描寫達到難以想象的誇飾，說什麽“女人最重要的特征是生著發達的乳房”、“對乳房的愛護和關心程度，是衡量一個時期內社會文明程度的重要標誌”、“女人要為自己的乳房感到自豪，男人要為女人的乳房感到驕傲”、“一個不關心乳房的社會，是野蠻的社會；一個不愛護乳房的社會，是不人道的社會”、“乳房是個寶，是世界的本原，是人類真善美無私奉獻的集中體現”。因此作者極力祝賀“獨角獸乳罩大世界”生意興隆，熱切期望“把大欄市建成愛乳市、美乳市、豐乳市”，並“在大欄市人民公園進行豐乳大賽，乳罩大展銷”。

莫言為何如此誇張甚至狂熱地來描寫女性的“豐乳”？又為何如此高度地贊揚並推崇乳房的價值和意義？難道僅僅為了贊頌女性旺盛的生育能力、繁衍能力和誘人的性感，並從而表達自己尊重女性、崇拜女性、關愛女性的女權主義胸懷與立場嗎？如此熱衷於女性“豐乳”的描繪並將其作為貫穿小說始終的一道鮮活靚麗的審美風景線，難道就沒有深刻的寓意或象征意義嗎？如果真的蘊含著寓意或象征意義，那麽這種意義絕不是赤裸裸的說教式的思想意識，肯定是帶著濃郁詩性的情感思想。

作為一個忠誠的讀者，此時多麽渴望文學批評者能以睿智的慧眼穿透多彩多姿的“豐乳”描寫，將其深刻的寓意或象征意義及其詩性思想意識揭示出來，讓讀者豁然眼前一亮，使其對“豐乳”的解讀升華到新的思想境界；然而在筆者的有限的閱讀視野裏，至今尚未見到這樣的文學批評文字！？（下續）

Comment by moooi on October 14, 2021 at 9:13pm

（續上）讀者在閱讀或一文學作品的第一個層次，只是想了解作者寫的是什麽、表現的是什麽，尚有諸多困惑或難點亟待文學批評者闡釋或破解；那麽進入第二個層次欲探究是怎樣寫的，即作者如何將寫什麽所形成的審美意識物化成詩性的審美文本，這更需要文學批評者的點撥與引導。

既然文學作品是審美意識的物化詩性形式，文學藝術是審美意識的對象；那麽文學藝術不可能獨立於審美意識而孤立存在，審美意識同樣也不能離開文學藝術而獨立存在。因此若說讀者在閱讀文學作品這個審美文本初始的邏輯層次上，只知曉其敘事文學所塑造的各種藝術形象或審美意象，及其所蘊含的審美意識或審美感情；那麽進入第二個閱讀邏輯層次，讀者著重關注的則是創作主體在怎樣寫的過程中，如何發揮其創造潛能與詩性智慧，將形形色色的敘事與意境及其深蘊的審美意識或審美情感物化為詩性文本。

這種“物化”過程是一種審美機制作用於文學創造的過程，審美意識並非現實意義上的“反映”，乃是作家“按照美的規律來塑造物體”的；優秀文學作品的美感之所在就是它的主導傾向，對接了人道主義而超越了現實意識的局限性，獲得全面自由的審美意識。而審美意識則是與人道主義意識相通的，現實意識只有通過人道主義思想才能與審美意識溝通。這是由於“審美意識是一種徹底的人道主義，因而與無產階級人道主義相銜接，與共產主義精神、共產主義意識相銜接。

藝術之所以能感動人，就在於它體現了這種徹底人道主義，或者說從人道主義高度來揭示了人生。最打動人的莫過於人的命運和遭遇；最令人神往的莫過於人的自由和全面發展；最費人思索的莫過人的本質和價值。當人透過現實意識、現實關係的迷霧，用審美意識的人道之光來照耀這一切時，我們便步入自由的領域，體驗到了人的價值和共產主義社會才會有的人類之愛。”

在當前閱讀文藝作品的審美活動中，我們正是以這種徹底的人道主義精神，來對待古今中外作家遵循美的規律塑造的一切人物形象，不僅因為這一切人物形象具有詩性，也因為他們富有人性。“如果說我們同情國王，那是因為我們把他們作為人看待，而不是因為他們是國王的關係。”（萊辛語）

新時期以來中國的紙媒文學或電媒文學塑造了大批帝王將相、公子王孫、英雄豪傑、和尚道士，甚至神仙麗鬼的形象，我們廣大讀者和文學批評者之所以同情他們或贊賞他們，並沒有把他們趕出文學殿堂或趕下藝術舞臺；因為我們把他們作為人來對待，雖然他們的人性各有不同程度的異化，但沒有完全喪失人性之善或人性之愛，從而也表明無產階級審美意識具有一種寬容博愛精神，也印證了魯迅的“一切文藝根於愛”的名言是富有真理性的。（下續）

Comment by moooi on October 11, 2021 at 3:07pm

（續上）熱愛文學作品的讀者既關注創作主體寫了什麽、表現了什麽，以及如何通過人道主義渠道，將其感受到或體驗到的現實意識升華為審美意識；更關注創作主體主要從如下幾個層面將寫的什麽、表現的什麽通過詩性智慧營造成審美文本（指敘事文學），這就越發需要文學批評者的啟迪與導讀。

一、是作家主體堅持的是感性思維還是知性思維，還是理性思維或是三者的綜合思維，根據寫什麽和表現什麽的需要，怎樣進行藝術構思與謀篇布局的？具體來說，作家為什麽選擇小說體式作為藝術形式與審美內容相融合，這種出自藝術構思的富有審美意味的藝術形式或結構藝術是否具有獨創性，它的奇妙性與作者的詩性匠心獨運有何關係？

作為一個傑出的文學批評者，對文學作品所具有的這種本體價值的詩性維度應該給出有創見的美學分析。茅盾是現代中國文學史上著名的頗具權威的文學批評家，他在《讀〈吶喊〉》一文中，對魯迅小說展開的審美批評，既點明小說寫了什麽表現了什麽，更贊美小說是怎樣寫的，即如何進行藝術形式的創新的，這就使先賢的文學批評為後繼者的文學批評提供了範例。


茅盾在《新青年》上讀到《狂人日記》，第一印象就是“題目、體裁、風格，乃至裏面的思想，都是極新奇可怪的”，說明《狂人日記》作為一個審美文本具有獨創性，這正是它的詩性品格的顯著特征。所以從古今文學的比較中，茅盾認定《狂人日記》是“前無古人的文藝作品”；盡管茅盾也感受到《狂人日記》所表現的是“離經叛道”的“吃人”思想，然而茅盾更注重從文體形式怎樣表現“吃人”思想所形成的詩性的審美風格：“這奇文中的冷雋的句子，挺峭的文調，對照著那含蓄半吐的意義，和淡淡的象征主義的色彩，便構成了異樣的風格”。

因此，“《狂人日記》的最大影響卻在體裁上；因為這分明給青年們一個暗示，使他們拋棄了‘舊酒瓶’，努力用新形式，來表現自己的思想”。由給《狂人日記》寫什麽與怎樣寫所作出獨特評價，茅盾聯系到《吶喊》小說集，將其置於中國新文壇上依然從怎樣寫的角度，對魯迅小說的藝術形式或審美創造給出高度評價： “在中國新文壇上，魯迅君常常是創造‘新形式’的先鋒：《吶喊》裏的十多篇小說幾乎一篇有一篇新形式，而這些新形式又莫不給青年作者以極大的影響。”

魯迅為小說怎樣寫所創造的一切新形式，都是有意味的審美形式，都是與寫什麽表現什麽的審美敘事和審美意識完美結合的藝術形式；而且這些“新形式”無不源於魯迅天才藝術思維的靈敏創造性，茅盾引用丹麥大批評家勃蘭兌斯的話作了詩意的表述：“有天才的人，應該也有勇氣，他必須敢於自信他的靈感，他必須自信，凡在他腦膜上閃過的幻想都是健全的，而那些自然而然來到的形式，即使是新形式，都有要求承認的權利。”

當下的批評文章，目不暇接，但能像茅盾那樣從詩性維度來評論優秀作品或經典創作的藝術形式或審美風格的佳構實在罕見，即使有這樣的評論文章也沒有把詩性維度置於整體文學批評的重要位置，更沒有見解敏銳獨特的詩性批評，這不能不影響當代文學批評本體性的強化。（下續）

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