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Comment by Ra Zola on August 17, 2024 at 11:04am

胡塞爾寫道：

我們對『世界』的知覺，以及我們對『物件或物體』的知覺：這两件事之中，有一個根本性的差異。我們對物件或物體的知覺，若是能成為一種有實效的知覺，則必然是在一種『世界之視域』(world-horizon)之內被知覺到的。

每一個物件，都是『屬於這世界里』的某物件，由之我們才明白我們的知覺里經常有此視域。

There exists a fundamental difference between the way we are conscious of the world and the way we are conscious of the things or objects, though together the two make up an inseparable unity. Things, objects are given as being valid for us in each case but in principle only in such a way that we are conscious of them as things or objects within the world-horizon. Each one is something, “something of the world” of which we are constantly conscious as a horizon. 1

胡塞爾認為，這個『視域』的概念，就是區別『客體化世界』與『生活世界』的關鍵。換而言之，『生活世界』的主要結構特性就是：這個世界的真實向度，不是作為一個被客觀化的實體，而是作為離解一切事物的根本『視域』(horizon)。

由此，我們可知，胡賽爾重要的一個哲學發現就是：這『生活世界』作為『視域』的概念。接下來，我們繼續分析他的一段哲學論述，以明白掌握這個『視域』的概念。胡塞爾在《歐洲哲學的危機與先驗現象學》一書中有一段核心的哲學論述，是關於為何每一物件都會有一個伴隨著的『視域』出現。他寫道：

即使我不再去覺知某物件，我依然會對該物件有著完整的意識，就好像是當我第一次看見它的時候對它的覺知意識是一樣的。在類似這樣的觀看裡，我也永遠會對這個物件有這樣的理解，甚至不需要經過任何直覺力、或預期性它的顯現。由此可知，對任何『知覺』而言，都會有某一個特定『視域』相隨於這個物件。

Even if I stop at perception, I still have the full consciousness of the thing, just as I already have it at the first glance of intuitive, anticipatory presentifications. Thus every perception has, “for consciousness,” a horizon belonging to its object (i.e., whatever is meant in the perception) .2

在這個論述之中，胡塞爾分辨出來兩個關鍵層次：即一個物件，以及聯繫於這個物件的一個『視域』(即它在生活世界中被理解的視域)。對胡塞爾而言，第一個層次，『一個物件』部分，是科學家所研究的對象。這包括，研究這個獨立物件它的物理特性，或它的化學成分，亦即它被科學解析過後的數理量化定性。而第二個層次，則是『聯繫於這個物件的一個視域』部分，這乃是現象學者所研究的對象。現象學者們所關心的是：任何一個物件，在它所屬的『生活世界』裡，在其特定時空脈絡裡，它是如何被人所理解的。

舉例而言，如果這個物件，是一所小學旁邊的一條小溪流。對科學家而言，這條小溪流，是可以被分析為一系列的物理特性、化學成分等等固定的量化數據。但對現象學者而言，他們所關心的是，這條小溪流在當地生活脈絡裡所被賦予的意義。比方說，為什麼由這個小學畢業的人們，常常對此『小溪流』寄予著許多回憶與情感，並將它『認知』為一個重要的生命場所。

而住在這個小學附近的社區群眾，又為什麼將『小溪流』視為是某種神聖意義的所在。

『小溪流』到底是什麼? 當然，我們發現：現象學者所問的問題，與科學家所問的問題，很不一樣。現象學者所問的問題是：是什麼樣的特質，可以作為這條小溪流的表述與記憶? 是什麼樣的特質，可以構成這條小溪流的基本要素及意義?而這基本上，必須由「在地人的觀點」来了解這條小溪流。也就是，須由在生活中親身經歷過這條小溪流的人們，由他們的理解「視域」之中，才能真實的了解這條小溪流的意義。這也即是，必須由當地的『生活世界』之中，由當地生活所實踐之特定時空脈絡，才能夠去了解這一條小溪流。必須由人們的長期活動所塑造出來的意義場域，才能夠去了解這一條小溪流。

二、『生活世界』與『主觀認知』的問題

『主觀的認知』，對科學家所強調的｢絕對理性｣而言，是完全沒有價值的，甚至是有害於真理之探索的。但是胡塞爾問的，是更深刻的問題：「主觀的認知」到底是什麼? 胡塞爾所進一步提出來的問題是：在這個既有世界 (the pre-given world)裡，為什麼會有不同的『主觀認知』? 胡塞爾認為，現象學者應該認真面對這個事實，並探討它的意義。

所謂的『既有世界』(the pre-given world)，即是在被理論化與科學化之前的這個原本世界；它是這個建立在原初經驗與直覺感知的一個世界。而胡塞爾在對『既有世界』全面性的探索之後，發現：不同地區的人們，會經驗相異的歷史歷程、產生不同的時空脈絡。總而言之，在不同的時空脈絡裡，在不同的生活場域裡，即會有不同的理解『視域』(horizon)出現。 由此，他發現『生活世界』的構成，其實不應是『單數的』(singular)，而應該是『複數的』(plural)。3

換而言之，在不同『生活世界』里，為什麼會有不同的理解態度與理解方式，並產生出来不同的認知結果。而這些不同的主觀的認知主體，都是在不同時空脈絡及場與之中出現的。到底是誰塑造出這些主觀認知主體的? 更重要的是，他們雖然主觀，但是那種特定的認知方式，為何在他們各自所身處的生活場域之內，會有一定的合理性及有效性(validity)? 換而言之，為什麼那些主觀認知，在各自的生活場域之中、時空脈絡之中，皆是可成立的，皆有一定的公共性? 4

Comment by Ra Zola on August 16, 2024 at 8:42pm

（續上）胡塞爾認定，現象學者對這個『認知主體』的質疑與詢問，其實是一興新的哲學議題，甚至是一種前所未見的新式科學。在深入思考之後，我們也發覺，這個哲學性的提問，其實是很有意思的。確實，這種現象學哲學，可以開啟我們對『人』一種新而深入的理解：原来，我們是『生活世界』的一部分。我們的『視域』，是我們所處的『生活世界』所賦予的。我們無形之中，受到它的導引及被它賦予理解一切事務的『視域』。因此，我們是「屬於」這個『生活世界』的，我們是「屬於」我們所在的『地方』的。原来，人永遠是生存在他的世界所賦予他的『理解視域』(horizon of understanding) 之中的。

我們由胡塞爾的哲學論述之中，也可以推論及申論一些議題。當我們開始重視『主觀的認知』，了解它並非『非理性』的認知，而是一種重要的、公共性的知識形式。我們即可重新檢驗一些既成的學科概念或知識型態。比如，我們可以發覺這種『主觀的認知』型態，可以啟發『人文地理學』的概念：『客觀的地理知識』，基本上是表述著包括地形、地貌、山川區位等等，那些標準幾何圖面上的地理型態與位置。這是一種將世界客體化的認知。它所達到的目的，只是定出清楚的幾何方位座標而已。但是，這種客觀認知，卻將人類辛勤構築其生活場域的意義及目的，完全都排除了。而『主觀的地理知識』，則是與某地理位置有密切關聨的人們(包括，定居者、在地討生活者)，由他們在主觀上所認知到的地理知識。由這種主觀認知，我們會發覺人們所真正認知到的，必然是一個熟悉的、充滿了意義的“地方”。 這個“地方”，基本上真實地承載著一代一代人的記憶與價值觀。在日常生活場域上，有著因各類事件的「時間歷程」，而產生的地理意義標記。有著因各種活動的「空間軌跡」，而產生的地理意義標記。這是人們在這塊土地上，長久的生存活動的經驗以及紀錄。

總結胡塞爾的『生活世界』理念，我們發覺：基本上，它是很強烈的傾向於一種「場域性」的世界理解。它將一切事物回返、置入其『生活場域之時空構成』之中，而去理解其意義。一切事物似乎有了更清晰、更深入的身影。由這種理解方式，有時候竟然可以呈現出一個全然新奇的一種世界實像。本文可以試舉一例分析之。

如果按照胡塞爾的提問(即不同的生活場域裡，有不同的理解『視域』)，我們可以試著分析『科學』本身，我們可以解釋：為什麼『科學』也只是這世界裡一種理解的『視域』而已。

為什麼其實科學活動，其實也只是一種場域性的存在。為何『生活世界』永遠是科學的基礎，而科學則只是『生活世界』裡的一種意義脈絡。

我們可以發現：『科學』，追求著永恆不移的宇宙真理。這種追求，是有其意義脈絡的。這種真理價值體系，在生活世界裡是有其場域性的分佈的。譬如，以世界的歷史圖像而言，『科學』的興起，是西元十五世紀在歐洲發生的某種文化活動。這種文化活動，發揮著自『文藝復興』以來的一種『理性主義』的精神。當時，歐洲人復興了希臘古文明的數理幾何研究，想以世俗性的純數理科學研究，來尋求擺脫中世紀的舊基督教神學之糾葛；並由此判定歐陸的中世紀基督教文明是一種理性思維的｢黑暗時代｣。由此可知，科學本身，它是有其地域性的、它是生活世界裡的一種意義脈絡。它是一種追求、一種意志、一種價值體系。尤其，它是歐陸『生活世界』裡所產生的一種『視域』。

另外，我們也可發覺：『科學』也是一種實質的空間分佈、也是一種場域性的存在。因為，『科學』，它所涉及的是一種人類的活動。這種活動，必然是生活世界裡的一種『場域性的存有』：它是一群人在一些真實的地方所進行的特定活動。這個活動，有一個起始發源地、有其歷史背景、有其發展歷程、有其社群體系的形成，而最後也會有某種終點或轉型。最後，我們以文明發展史的觀點來看，就可以找到『科學』在真實的世界裡是某種『地域性發展歷程』與『空間脈絡與形式』。譬如，在原住民社會裡、在回教國家、在西藏等等地域，或在一些有強烈的信仰體系之地方，就無法發展出充滿熱情的科學研究活動。這是因為，在他們各自的『生活世界』裡，有著不同的歷史意義脈絡。在他們各自的『生活世界』裡，欠缺如歐洲一般以『數理規範為真理』的中心價值觀。但他們有他們自主性的意義脈絡與特定活動，有自己的以『靈魂救贖為目的』的中心價值觀與社群體制。也因此，他們的所在、他們的生活世界，並不會成為是科學活動興盛之地緣區域。

三、『生活世界』與海德格的『在世存有』

現象學另一個重要學者海德格 (Martin Heidegger)，很重要地呼應了胡塞爾的哲學。我們由海德格的思想之中，也可以清楚胡塞爾的『生活世界』理念，是如何被繼續發展的。

海德格所提的最重要的哲學理念，是他所言的『在世存有』 (Being-in-the-world, Dasein)。這個哲學理念，強調『人』總是會發現自身是被拋擲於某種具體的日常情境之中的。而這個具體的情境，背後又必然有某種文化與歷史的脈絡。這種狀況，海德格稱之為存在的facticity (事實態)。我們可知，海德格也是將人類的存有，實質地置於『具體的時空脈絡』之中而去理解。

人，是被認為為一段生命歷程在空間與特定場所裡的展開。這種對人的認知與定義，已不再像是笛卡兒的科學『理性主義』傳統了。5

Comment by Ra Zola on August 16, 2024 at 2:27pm

十七世紀法國哲學家笛卡兒所處的『理性主義』時代，是這樣認知『人』的：人是理性的動物；因為『理性思考』是人之所以為人的特點。所以，笛卡兒提出『我思故我在』之哲學論斷。然而，我們現在發現，在這種觀念裡，『人的存在』，是不被面對的，是隱晦的，是不受真正關注的。人只被簡化為『純功能性』的理性思維作用而已。（只是，這個純功能性的部分，被當時的文化標舉為最崇高的人性價值。）

海德格確實地呼應了胡塞爾的概念。『在世存有』這個哲學命題，一定程度的也去挑戰了西方長久的科學傳統。海德格認為，在傳統的科學理解裡，『對世界的認識』總是被解釋為是『主體和客體』之間的對應關係：亦即，是由『人』(主體)去認識一個『外在的世界』(客體)的基本物理構成。而在這種關係之中，『人』作為唯一的『認知主體』，被認為是與這個世界無涉的，是與世界分離的，是一絕對獨立的理性思維。而且，這個無涉於世界的認知主體 (the knowing subject)，被認為是崇高的純粹理性者 (individual with pure reason) 或萬能的問題解決者 (problem-solver)。而海德格所提出來的創見，是有關這個科學的『認知主體』(the knowing subject) 的存有問題。這是在之前的學術研究領域所沒有被提出來過的。因此它是一種突破。6

海德格在《存有與時間》一書中聲言，科學理性的『認知主體』(the knowing subject)的存有，並未曾經過適切的探問。而他在一番哲學探問之後，發覺：人的『認知』主體，絕非一種客觀獨立的理性思維；它乃是預先奠基於其所置身之世界(且朝向那世界)的一種存有。換而言之，『人』作為一種『主體』，是無法超然獨立於這個世界之外、與此世界無涉的。

反之，人的認知主體，必然會朝向這個世界，受其意義脈絡及價值方向的深深影響。因此，人的認知主體，本身即是一種場域性的存有。它必然是置身在某特定『生活世界』裡的一種存有。因此，人與世界的原初關係，並不是那種『科學』的哲學假設。理性的『認知主體』只是一種假設性的虛擬而已。7

而且，海德格『在世存有』這個哲學創見，甚具挑戰性。如海德格在《人文主義信箴》(Letter on Humanism, 1977) 裡，運用了此一哲學發現，来挑戰整個西方文明傳統。他批判了『現代文明計畫』，認為它是一種由理性意志所宰制的世界。是由虛擬而偏差的『人之現代性主體』，来操縱一個完全客體化了的世界，再以強勢的工具力量(科技)来支配大自然、扭曲大自然的韻律。

這最終將造成人類『無家可歸』的窘境。 由此，海德格也發展出了他哲學體系中的『空間』概念。海德格認為，西方哲學將空間視為一種『容器』，是很不恰當的。

他認為，比較適當的觀點是：空間，是人們對世界的一種『涉入』(involvement) 。即是，真正的原初空間，來自於產生根本空間感的日常生活的活動。這些活動，是由一連串的關懷場域所構成的(家庭、工作場、神聖場域等)。這種『在世存有』的空間概念，是充滿了人們情感與經驗軌跡的，這些包括記憶、關懷、方向感、熟悉感，絕不是抽象的客體化容量或幾何學上的座標定位。8

在這個論點裡，海德格認為，西方科學家伽利略、笛卡兒、牛頓等所描述的『空間』，是一種完全均質延伸、每個地方都絕對等值的一種抽象『數理空間』。但這並不是一種真正『客觀的空間』。因為，在真實『生活世界』裡，『空間』的不同內容與差異性特質，都被抽離掉了。為什麼? 因為只要是科學所見的，都是一種抽離性的觀點，預設了抽離出『生活世界』的那種『存有』，誤以為是『真理性的存有』。

因此，以科學觀點而論，它能夠掌握物體的實質向度(長、寬、厚度、溫度、溼度等)，卻無法有效的掌握世界的各種『特質』。它能夠掌握住單一物件的座標位置，卻無法明白各物件之間的陳列關係與意義。

依照海德格氏現象學的觀點，實質的『空間』，乃是因人類活動而產生的，它內含著一整套的配置關係，包括方向感、秩序性及意義脈絡。這種『空間』概念，其實正是回返及還原到『生活世界』裏的實質『空間』。可知這是海德格對胡塞爾的哲學，一種延伸性的發展。另外，海德格還強調，『地方』並不只是幾何空間裡的區位，更是其空間中的『一整套的配置關係』。而『地方』，永遠是從屬於這套配置關係的；這套配置關係，基本上包括工作方面、社會方面、神聖層級與世俗方面的等等。9 而這種空間組織與其意義脈絡的不同發展，也創造出來了各地方的『地方形式』。由此可知，『生活世界』已經由哲學理論，清楚地發展到了一種『場域存有』的概念了。

1 Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology 18 , （Evanston: Northwestern University Press, 1970)，p.143.
2 Ibid., p.158
3 Ibid., p.146-147
4 Ibid., p.145-149
5海德格爾選集(上、下)，孫周興編譯(上海三聯書店出版，1997)，p. 374.
6 Richard Peet, 現代地理思想，王志弘等譯，(台北：群學出版，2005)，p. 96.
7海德格爾選集 (上、下)，孫周興編譯(上海三聯書店出版，1997)，p. 36-44.
8 Richard Peet, 現代地理思想，王志弘等譯，(台北：群學出版，2005)，p. 66.
9 Ibid., p. 97.

參考文獻

1. Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology
(Evanston: Northwestern University Press, 1970).

2. Edmund Husserl, The Essential Husserl , , ed. Donn Welton, (Bloomington: Indiana University
Press).

3. 海德格爾選集(上、下)、孫周興編譯(上海三聯書店出版，1997)

4. Richard Peet、現代地理思想、王志弘等譯、(台北：群學出版、2005)

（魏光莒，2006，『生活世界』 － 由『視域』理論到『場域』理念 ；作者魏光莒：南華大學環境與藝術研究所副教授，見《臺灣遭遇現代性的後果與社區總體營造的創造性修補》 環境與藝術期刊 第四期 西元 2006年 5月出刊；關鍵字：生活世界、胡塞爾、現象學、場域 ）

Comment by Ra Zola on December 11, 2023 at 3:08pm

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（1）

本文作者李燕蕙隸屬單位：臺灣南華大學生死學系暨研究所

原題：夢醒之間：海德格與此在分析的「釋夢詮釋學」之探究
（本文原載：《國立政治大學哲學學報》 第十九期 (2008 年 1 月) 頁 85-124）

摘要 

從佛洛伊德開始，釋夢學與夢工作已逐漸成為心理治療領域重要的一部份，釋夢詮釋學則是對釋夢學與夢工作的哲學反思之學。本文旨在探究海德格與此在分析學派的釋夢詮釋學。本文分三部份：先從梅塔波斯對佛洛伊德夢理論的批評，了解此在分析與精神分析釋夢理論的根本差異。繼而呈現海德格的釋夢哲學提示，以了解此在分析釋夢理論的哲學基礎。最後從五個子題闡釋梅塔波斯的釋夢詮釋學：1、現象學此在分析的釋夢方法與意義；2、「此在」： 夢醒的主體性；3、夢境與醒境的本質差異；4、夢境與醒境的實存心理關連性；5、「緣發境遇」：夢醒的終極真實性。

本文中，「釋夢學」一詞與西方「解夢學」(oneirology) 同義，包含自古至今對夢的解釋內容，就大多數現代釋夢學而言，較著重於如何建構夢的心理學理論， 與實務夢工作的方法。「釋夢詮釋學」(hermeneutics of oneirology) 則是關於夢理論與夢工作的深層哲學反思。雖然此在分析關於夢的思想，也兼具釋夢學與釋夢詮釋學的雙重層次，但本文之主旨，不在於論述此在分析如何進行實務夢工作的心理學層次，而在於探究其釋夢之詮釋學層次的思想，故以「釋夢詮釋學」為本  文標題。

^** 本論文為國科會計畫「海德格的治療哲學之研究」（ 計畫編號： NSC 94-2411-H-343-004，執行期限：2005/08/01—2006/07/31）的部份研究成果，在此僅向國科會致謝。本論文首次發表於台灣哲學會 2006 年 11 月 18 日於中正大學舉辨的「主體與實踐」學術研討會。本文當時標題為「夢者是誰？佛洛伊德精神分析與海德格後學此在分析學派『釋夢詮釋學』同異之探討」。感謝《國立政治大學哲學學報》兩位匿名審查學者所提供的寶貴修改意見與要求，本文才得以目前形式呈現。文中可能出現的疏漏，是筆者必須獨自承擔的責任。

壹、導論

—缺夢的《存在與時間》1

「莊周夢蝴蝶？蝴蝶夢莊周？」莊子的寓言，為自古至今的釋夢學，提出一個深刻弔詭的哲學問題。夢境之中，一切栩栩如生， 大多數情況下，「夢中的夢者」並不會感到自己處身夢境。「夢境的真實性」對「夢中的夢者」主觀感受而言，往往與「醒者在醒時世界」中的感受沒太大差異。醒時世界與夢中世界，主體同樣經歷著悲歡離合、喜怒哀樂、滄海桑田的無常變化。既然夢與醒同為人實存經驗的一部分，所謂的「基礎存有學」(Fundamental- ontologie) 是否也該探究夢境存有呢？「缺夢」的基礎存有學，是否不夠基礎與完整？事實上，海德格的學生，蘇黎士此在分析學派的創建者梅塔波斯 (Medard Boss 1903-1990)，早已提出這觀點：

海德格實在是個『壞夢者』，由於他缺乏足夠的夢經驗， 使得他未將人類的夢能列入《存有與時間》中，事實上它（夢）完全可以如情緒性或身體性一樣，被視為另一種自己的「存在性徵」，作為人性一種特殊的本質特性被接受。

¹ Heidegger, Martin (1926; 1960): Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer. 本書縮寫為SZ。

² 梅塔波斯是海德格晚期最親近的亦師亦友的弟子之ㄧ，他的抱怨自是半開玩笑性質，所謂壞夢者，只是說海德格因少作夢，因而不懂夢，才無法將夢列入《存有與時間》中，並無他義。本引文原文為：“Heidegger war aber ein schlechter Träumer. Mangels eigener zureichender Erfahrung hatte er denn auch in Sein und Zeit das Träumenkönnen des Menschen nicht angeführt, obgleich es durchaus als ein weiteres eigenes “Existentialm”, als ein besonderer Wesenszug des Mensch-seins anzuerkennen ist wie seine Gestimmtheit oder sein Leiblich-sein.”。本段在梅塔波斯的著作中，多次出現，見Boss, Medard (1982): Von der Spannweite der Seele, 218-219, Bern：Benteli Verlag； Neske, Günther Hg (1977): Erinnerung an Martin Heidegger, 39, Pfullingen: Neske。

Comment by Ra Zola on August 29, 2023 at 2:29pm

李燕蕙·夢醒之間：海德格與釋夢詮釋學2

正由於海德格終身少夢，也很少談夢， ³ 而釋夢學與夢工作在現代心理治療學有著重要地位，作為「此在分析」學派創建者的梅塔波斯，必然要提出可以作為「此在分析」心理工作依據的夢理論，於是出現了以海德格哲學為基礎的此在分析的釋夢詮釋學。梅塔波斯建立的此在分析的釋夢詮釋學，一方面彌補了海德格基礎存有學「無夢」之缺憾，也提供了現代釋夢學與夢工作一個哲學反思的向。探究此在分析的釋夢詮釋學之內涵，因此兼具哲學與心理治療學的雙重意義。

 

二 「精神分析」與「此在分析」的釋夢學關聯性

眾所皆知，佛洛伊德《夢的解析》⁴ 一書，是現代釋夢學發展的里程碑。在那之前所有文化的釋夢學說，可以總稱為「古典釋夢學」⁵ 。古典釋夢學雖因文化宗教社會等等因素，而有眾多差異， 但大多數文化的釋夢內容，總有幾個近似之處：夢被視為人與鬼神世界間的訊息溝通領域，是生死陰陽界間的過渡空間，夢不是來自於夢者，而是鬼神傳遞給人的訊息，夢境常預示未來。在許多原始社會、古文明與古宗教中，解夢，是一件關係著國家社會族群未來的大事，解夢者多半不是「作夢者」，而是巫師或解夢官，解夢之後，要將解夢的內容記錄下來，甚或昭告天下。古典釋夢學記錄下來的夢，絕大多數是國族領袖或宗教要人之夢，是關涉國族大事的

「大夢」。整體言之，夢境與解夢，都屬於神聖神秘領域，是許多古文明的「神聖諮商」領域。佛洛伊德《夢的解析》，卻解除了夢的神聖性與神秘性，他以夢源自於夢者的「潛意識」的解釋，將夢的詮釋從神聖神秘的世界，轉入芸芸眾生的現實生活，也轉入精神疾病者的療程之中。繼佛洛伊德之後，榮格提出集體潛意識之說， 兩人的夢理論成為現代釋夢學的共同基礎。

佛洛伊德之後的一百多年來，夢心理學蓬勃發展，歐美各處的夢研究中心，透過睡眠實驗室的各種主題實驗，發展了多元多彩的夢科學，夢工作也成為心理治療的重要部份，許多心理治療學派的治療師專業訓練課程中，都會有夢工作的部份，夢工作也成為心理工作的重要部分。有許多心理學派提出自家的夢理論與夢工作方法，當一個心理學派開始發展自家夢理論的時候，與佛洛伊德及榮格夢理論之論辯，幾乎成為一個「宣戰與獨立儀式」：各新學派的創建者，總會從批判佛洛伊德與榮格夢理論開始，之後，才會敘述自家夢理論的獨特之處。透過為數眾多的釋夢學批判論辯，也發展了今日多元並存的釋夢詮釋學。⁶ 此在分析學派對精神分析夢理論的批判，也須在這樣的脈絡中理解。（下續）

³ 依梅塔波斯所述，海德格一生只記得一個重複的夢，就是夢見高中畢業考時， 他的老師們很嚴肅的問他一個問題，他不知該如何回答，坐在考場的椅子上焦慮不已。這個重複的夢在他開始有能力以「緣發境遇之光」(im Lichte des Ereignisses) 思想存有 (Sein) 之後，才終於消失。見 Neske: 1977, 39。海德格談夢主要有兩處， 見 Boss Hg (1987, 1994): Martin Heidegger Zollikoner Seminare, 288-291; 307-308, Frankfurt: Klostermann。本書至今尚未見中譯本，筆者譯為：《籌尼可那講座》。

⁴ 本文參考之版本為 Freud, Sigmund (1983): Die Traumdeutung, Frankfurt: Fischer Verlag；中譯本見佛洛伊德 (2000)：《夢的解析》，台北：米娜貝爾出版社。

⁵ 在佛洛伊德現代釋夢學發展之後，古典釋夢學並未消失，而是成為眾多釋夢典範之一，繼續流行在許多文化中。古典釋夢學可參考 Stevens A.(2000)：《夢-私我的神話》，10-43，台北：立緒。

⁶ 多重釋夢觀與釋夢學概論，可參考 Vedfelt, Ole (1999): Dimensionen der Träume, München: dtv。

文作者李燕蕙隸屬單位：臺灣南華大學生死學系暨研究所

原題：夢醒之間：海德格與此在分析的「釋夢詮釋學」之探究
（本文原載：《國立政治大學哲學學報》 第十九期 (2008 年 1 月) 頁 85-124）

Comment by Ra Zola on May 18, 2022 at 11:07am

李燕蕙·夢醒之間：海德格與釋夢詮釋學3

三、海德格哲學與此在分析學派之發展

大約 1920 年代開始，歐洲精神醫學界興起一個重新尋找人性基礎之解釋的運動，這運動初期的領導人是瑞士精神科醫師賓斯旺格 (Ludwig Binswanger 1881-1966)。⁷ 賓斯旺格深受胡塞爾現象學與海德格哲學之啟發，1941 年後，他將自己的心理治療方法名為「此在分析」(Daseinsanalyse)。但 1950 年代之後，賓斯旺格與海德格的理念漸行漸遠，此學派遂與海德格哲學分離。受海德格直接影響成立的「此在分析學派」，是梅塔波斯所創立的，他也是瑞士的精神科醫師與心理治療師，他與海徳格從 1946 年開始長期交往，1958－1969 年之間，他定期邀請海德格到他蘇黎世的家作客， 並為他蘇黎世大學醫學院的學生與同事講學，這時期之講稿紀錄與兩人之間的對話書信，後來集成海德格心理治療思想之名著《籌尼可那講座》(Zollikoner Seminare)。在這哲學家與精神醫學心理治療學家的對話過程，逐漸形成以梅塔波斯為主的「蘇黎世此在分析學派」。在海德格的支持下，1971 年梅塔波斯的此在分析學派在蘇黎世正式成立。⁸ 至今為止，這學派之後學在歐洲心理治療界與精神醫學界仍活躍著，主要以瑞士與奧地利為中心，約在十個國家有分會。⁹ 海德格的《存有與時間》一書，至今仍是這學派理論之聖典。梅塔波斯過世後，他的學生，也是蘇黎世精神科醫師的基翁康道 (Gion Condrau 1919-) 成為這學派的領導人。¹⁰ 本文中所談之「此在分析」學派，僅限於海德格「嫡傳」梅塔波斯的此在分析學派，而不涉及賓斯旺格之理論。

如前所述，此在分析的夢理論，主要是梅塔波斯根據海德格哲學之理念，參照心理學與精神醫學之架構所建立的。梅塔波斯的後學，並未在夢的主題上有超越他的創見，因此，本文以梅塔波斯的著作與觀點為主。因批判精神分析夢理論，已成為現代心理學派建立自家夢理論的「前行儀式」，故須先略述此在分析對精神分析夢理論的批判。¹¹ 海德格雖少談夢，但在《籌尼可那講座》中，有四頁關於夢的提示，卻是很重要的釋夢觀點，對梅塔波斯的夢思想也有所影響，因此，繼而談之，最後才探究梅塔波斯的釋夢詮釋學之概要。本文目標，在於探究海德格與此在分析「釋夢詮釋學」之核心論點，夢與醒之間的分際，正是海德格在《籌尼可那講座》與梅塔波斯在《昨夜我夢》中關於釋夢的辨證主題。

Comment by Ra Zola on May 18, 2022 at 11:06am

⁷ 賓斯旺格出身於瑞士名醫世家，除了精通佛洛伊德與榮格的學說之外，也精研狄爾泰、柏格森、謝勒等人的思想，胡塞爾現象學對他有關鍵性的啟發，因此他將自己的心理學新方向名為「現象學人類學」(phenomenological anthropology)。但他的主要著作 《人性此在的基本形式與認識》(Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, Niehans, Zürich, 1953) 卻深受海德格《存有與時間》之影響。賓斯旺格之夢著作經傅科引言後，亦成為現代重要的釋夢哲學典籍。見 Binswanger E. Foucault M. (1954；1992): Traum und Existenz, Berlin: Gachnang 。

⁸ 梅塔波斯的此在分析中心全名為「Daseinsanalytische Institut für Psychotherapie und Psychosomatik」。關於「此在分析」的定名，從賓斯旺格、海德格、梅塔波斯、基翁康道至今，有許多微妙的轉折。海德格在《籌尼可那講座》147-157 頁， 特別強調他在《存有與時間》所作的是存有學意義的此在分析 (ontologischen Sinn der Daseinsanalytik)，以與誤解他的賓斯旺格之此在分析 (Daseinsanalyse) 的只是實際存有的此在現象描述 (bloße Beschreibung ontischer Daseinsphänomene) 作區別。但對於介於兩人之間的梅塔波斯與基翁康道而言， 在這兩個名詞(Daseinsanalytik, Daseinsanalyse) 的使用，已從海德格存有論的哲學意義，轉入心理治療學之意義。如果海德格的Daseinsanalytik 的意義在於建立基礎存有論，梅塔波斯與基翁康道的 Daseinsanalyse，則是基於海德格的Daseinsanalytik 之人性理解與現象學詮釋學，所發展的實際的心理治療方法。猶如 Istvan M. Fehér 在其論文 ＜Vorausspringende Fürsorge—Daseinsanalytik und Daseinsanalyse: Beziehungen zwischen Heideggers hermeneutischer Phänomenologie und der  Psychotherapie＞  所說的: 作為心理治療實務的Daseinsanalyse，是以基礎存有論的Daseinsanalytik 為其人性理解的基礎，但基於治療師與當事人的Jemeinigkeit 的有限性獨特經驗，如何從海德格的現象學詮釋學的此在分析，轉化為有助於當事人朝向本真屬己的自由解放 (Verhelfen zur Freiheit)，就不是抽象的理念，而是發生在兩人之間的具體共同工作，這治療實際工作的進行，雖可依靠Daseinsanalytik 的理解，但實際的運用與轉化， 卻是Daseinsanalyse  的治療師獨特的任務。上述論文見 Manfred Riedel Hg. (2003): Zwischen Philosophie, Medizin und Psychologie—Heidegger im Dialog mit Medard Boss, 183-204, Köln Weimar Wien: Böhlau。原則上可以說，雖然梅塔波斯與基翁康道的Daseinsanalyse，是基於海德格Daseinsanalytik 的人性理解與現象學詮釋學的詮釋理念所建立的，但他們所關懷的問題並不是純哲學的問題，而是如何運用海德格哲學於治療理論的建構，與實務助人的工作中。基於這治療學的方向與助人之目標，基翁康道對賓斯旺格之治療學慧解，甚且有所推崇， 且較常強調此在分析 (Daseinsanalyse) 與與精神分析 (Psychoanalyse) 之理念的差異，這與海德格純從哲學上談論 Daseinsanalytik  與 Daseinsanalyse 之差異的立場與出發點，是很不同的。關於此歷史的微妙發展，或許可以從梅塔波斯與基翁康道的幾本書名見其端倪，亦可見今日此在分析網站 (//www.daseinsanalyse.com) 中，基翁康道的說明。見 Boss (1957): Psychoanalyse und Daseinsanalytik, Bern: Huber; (Boss 1979): Von der Psychoanalyse zur Daseinsanalyse, Wien:  Eu-  ropa-Verlag 。 Condrau, G. (1965): Die Daseinsanalyse von Medard Boss und ihre Bedeutung für die Psychiatrie, Bern: Huber; Condrau, (1998): Daseinsanalyse, Dettelbach: Röll。

⁹ 可能因在德國海德格政治污名化的影響，「此在分析」在德國反而甚少影響力。除歐洲外，加拿大與巴西也有此在分析的分會。

¹⁰ Gion Condrau 也是瑞士心理治療師，是 1959-1969 年間長期參與海德格與梅塔波斯 Zollikoner 講座的學生，現已退休，但仍是此在分析總會之名譽主席。

¹¹ 因本文旨不在「客觀比較」精神分析與此在分析的夢學說，而是以探討此在分析「釋夢詮釋學」為導向，依此論文主軸，自然難以兼顧精神分析夢理論的客觀  性。此外，在許多著作中，梅塔波斯在批判佛洛伊德之後，總會另闢一節批判榮  格，但筆者認為梅塔波斯對榮格的理解很有限，且深具成見，因此本文不討論其  榮格批評部分。

李燕蕙·夢醒之間：海德格與釋夢詮釋學 2

李燕蕙·夢醒之間：海德格與釋夢詮釋學 1

Comment by Ra Zola on May 17, 2022 at 12:03pm

李燕蕙·夢醒之間：海德格與釋夢詮釋學 4

— 梅塔波斯對佛洛伊德整體學說的肯定與批評

梅塔波斯的著作中，提到佛洛伊德理論之處多不勝數，綜合其重要著作對佛洛伊德理論肯認之處有三點：

1、佛洛伊德之前，精神疾病的起因之解釋，不是受到宗教倫理規範的影響，以善惡的模式解釋，就是受到當時科學物質理論的主宰，純以身體病症看待。

佛洛伊德超越傳統宗教與道德規範的限制，看見受到來自宗教社會壓迫的精神疾病的病因根源，首度提出精神疾病的心理治療理念。

2、佛洛伊德之前的精神疾病之治療，幾乎完全是物質醫學治療的導向，醫生與病人的關係並不被重視。佛洛伊德提出的醫病關係與精神分析療法，首度將精神疾病的治療建構在病人與治療師的關係上，創建了以人為中心的心理治療方向。

3、在西方自然科學所建立的醫學中，夢的意義是全然被否認的， 更別談在治療中應用釋夢的方法。佛洛伊德是第一位系統的提出夢研究的人，也將釋夢法帶入精神醫學與心理治療的應用領域中，確立夢在心理治療領域的重要地位。12

但是，除了這三點的肯認讚美之外，梅塔波斯對佛洛伊德的整體形上心理學 (Meta-psychologie) 幾乎全持批評的態度。繼承海德格哲學對傳統形上學與科技思維的批判，他認為佛洛伊德仍是自然科學之子，以自然科學的確定性與有效性的準則，在衡量著不可測的自由人性，這使他提出本能機械的人性論，並侷限在線性因果律的物化解釋模式中，窄化僵化了人性的理解。梅塔波斯對精神分析理論的批評主要有兩點。

12 梅塔波斯的佛洛伊德整體理論與夢理論批評，散見下列三書 Boss (1971, 1999): Grundriß der Medizin und Psychologie, Bern: Hans Huber;(1975) Es träumte mir vergangene Nacht, Bern Stuttgar Wien: Hans Huber; (1982) Von der Spannweite der Seele, Bern: Benteli Verlag。亦可參考 Struck, Erdmute (1992): Der Traum in Theorie und therapeutischer Praxis von Psychoanalyse und Daseinsanalyse, 156-178, Weinheim: Deutscher Studien Verlag 。

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Comment by Ra Zola on May 16, 2022 at 10:37pm

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（5） (—) 關于主体性

他認為佛洛伊德是以範疇論現成物性 (Vorhandensein) 的方式解釋人之主體性。無論是早期的「意識-前意識-潛意識」，或晚期的「超我、自我與本我」，都是「實體化」的主體概念，解釋模式都是笛卡兒式主客二元實體論的延伸。這樣的意識實體概念，預設著一個可以與世界分隔的主體，且如物體一樣，可被以確定範疇的方式認知，這是與人之「在世存有」的存在本質不符的，因為人之實存，已在一個世界之中展開，並不是一個可以與所在世界區隔開來的封閉實體，且總是一個不斷自由選擇中的「自己」，而非一類固定的「意識實體」。¹³ 次者，潛意識是一個無法在人性中找到明証的預設。所謂潛意識，即是意識不自知之意識區塊，但既是意識無法知道，佛洛伊德又如何能感知與說明「它」(Es) 的存在？既然可以說明之，那它不已成為「意識」的一部份？「意識與潛意識」的區隔與預設，在認識論上即是矛盾的。超我、自我與本我等概念之困難亦如是。三者，人之主體結構，果真如佛洛伊德所言，為「意識-前意識-潛意識」與「超我-自我-本我」三區塊所構成，此三區塊間之「鴻溝」如何跨越？佛洛伊德以「壓抑-衝突-偽裝-審查」等心理防衛機制的說明，使得「人性主體」顯現如斷裂的現成物區塊。


（二）關於本能論

佛洛伊德早期以本能性欲力比多作為潛意識的主要內容與動力，晚期以「生存本能」與「死亡本能」補充本能論。梅塔波斯認為，如果以本能作為人的本質，則人類連「理性的動物」都算不上， 只是被本能驅力驅使的機械物種。雖然佛洛伊德所言之本能屬於人性的一部分，也確實可以建立部分病態心理學之人性理解，但在複雜多層次的「人性光譜」中，選檡與動物性一樣的層次，作為人性原始面貌的解釋，從人性論言，是窄化矮化了普遍人性，在心理治療學上，也無法提供療癒所需的理想與方向。如果性本能是人性之根本，而超我又是宗教文化社會規範所形塑的，治療所針對的介於兩者間的自我之自覺，又能如何發展？因此，本能論作為人性根本內涵的說法，有著人性論與治療學的雙重困難。

統整梅塔波斯的精神分析理論批判，關於主體性概念，他以海德格此在概念之理解為基礎，提出對佛洛伊德的意識-潛意識「實體化」之誤謬的批評。關於本能論的批判，涉及對人性本質之理解， 也關涉兩學派治療方向的差異。佛洛伊德本能論所看見的人性，是人與動物相近之本能動力，而此在分析所見之「此在」，卻是從與

「存有」(Sein) 之關連性所見之人性，前者向下，後者向上，依此向下向上不同路向的人性論，所發展的治療方向，自是懸殊。

（三）對弗洛伊德夢理論的評評

在《夢的解析》與其他關於夢的理論中，佛洛伊德對古典釋夢學與當時流行的科學醫學的夢研究，深入的整理批判，在這基礎上，繼續建構他的釋夢學，賦予夢心理學與治療學的意義。對佛洛伊德的這一歷史性貢獻，梅塔波斯深加讚賞，但延續著對其主體概念的批評，他也提出對佛洛伊德夢理論的兩點批判。

¹³ 針對精神分析主體性的問題，海德格曾言，當一個人說「我」的時候，總是指稱當下的「自己」，這個自己總是在我的此在的整個歷史中持續的「在世存有所  能」(In-der-Welt-sein-könnens)。這個自己從來不會以主體的方式獨自現成的在那裡 (Das Selbst ist  nie vorhanden als Substanz.)。梅塔波斯所言，與此近似。Boss Hg.，1987: 220: Zu den psychischen Instanzen: Ich, Es, Über-Ich 。

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Comment by Ra Zola on May 14, 2022 at 9:06pm

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（6）
(—)對整體夢理論的質疑
佛洛伊德主張，夢是潛意識的顯現，解夢是通往潛意識的大道。所有的夢都是夢者願望的滿足，只是它呈現的方式往往十分曲折，必須要透過夢的解析過程，才能發現每個夢要滿足的是怎樣的願望。在《夢的解析》一書中，佛洛伊德提出「壓抑」、「審查」、

「偽裝」等概念，說明夢境為何常常顯得令人無法理解之因。由於

「自我」受到源自宗教、教育、社會規範的「超我」的控制，無法接納來自於本能驅力的潛意識（本我）內容，所以人的實際夢境與醒後記得的夢是不一樣的。在睡夢潛意識中真實上演的是「隱夢」(latente Traum)，它為了要通過超我的「審查」，必須以「偽裝」的方式出現，慾望以種種「象徵」自我顯露。「象徵」類似於夢境「密碼」，通過「象徵作用」、「凝縮作用」、「移置作用」與「潤飾作用」，「隱夢」滿足了夢者的本能慾望，當夢者醒過來之後，卻只記得經過這幾種作用所剪裁成的「顯夢」(manifeste Traum)：已通過超我審查的偽裝過的夢境內容。也因此，夢的解析，就在於解讀夢境密碼，把夢的隱意與顯意翻譯出來，讓夢者了解自己真正的願望是什麼。透過了解夢境之過程，擴大自覺的領域，以減輕超我與本我間的衝突壓力，如此方可產生療癒之功能。

梅塔波斯卻認為，夢出自於潛意識的說法，是一種無法確認的臆測與假設。無論我們的夢境如何顯現，能探究夢境意義的，總是醒時世界的夢者。事實上，沒有「潛意識」這預設，我們也可以解釋「夢的主體」。再者，壓抑、偽裝與審查的機制，好像將人視為一種摸不清自己狀況的自動化機器，而夢作為本能驅力願望的滿足，也將人豐富的夢境內涵，窄化為機械般可以用因果動力法則解釋的現象。三者，既然人醒後所記得的只是「顯夢」，又如何能確認「隱夢」的存在？作為「隱夢」與「顯夢」的不同主體間，又是怎麼轉換連貫的？「隱夢」與「顯夢」之說，使人之主體性在夢境醒境之間，猶如互相躲藏的迷宮主人。若人果真如此，那與精神分裂症者有何不同？綜合言之，梅塔波斯認為佛洛伊德的「夢境主體」（潛意識），「夢醒間的心理動力機制」（壓抑偽裝審查）與「夢的實際與回憶」（隱夢顯夢）三理論，不只都是在人性中查無實證的預設，也無法為夢者揭顯夢境之真實意義。

 

（二）關於象征理論與解夢關系之質疑

依據佛洛伊德的「隱夢與顯夢」想法，夢境內容常以象徵的方式呈現，透過「偽裝」的作用，以騙過意識或超我自我的「審查」， 因此，解夢過程就須對夢中的種種象徵，透過自由聯想發現其意義。由於佛洛伊德認為夢境來自於充滿本能慾望的潛意識，所以夢中物體常被視為是偽裝的性象徵。梅塔波斯對佛洛伊德的「泛性象徵」與榮格的「原型象徵」，同樣提出質疑批判。關於此點，海德格也曾提出類似的觀點：

並非為了夢的因果解釋與導引，而是探討與表達夢境自己所要說的與其世界之內涵；不以夢境為隱藏在其後面的症狀與結果，而是就只是它所顯現的自身。這樣才能開始對它的本質發問。¹⁴

整體而言，海德格與梅塔波斯都認為，精神分析象徵理論的預設， 有三大問題。第一，泛性與泛原型的預設都狹窄而獨斷，隨著這樣的預設解夢，有如將夢境套入定型的詮釋框架，只會遮蔽其義。第二，象徵理論總預設著夢境的意義，不是像它表現出來的那樣子， 而是有著「隱藏在其後面的」另一種意義。無論是性象徵、原型象徵，是童年經驗或伊迪帕斯情結等預設，都讓人無法直接對夢者與夢境顯現的內容與意義發問，而是要將其意義之解釋交給夢者之外的「預設理論」。這樣，自然不可能「從夢者顯現夢境之意義自身」。第三，因為這是基於「解夢者」（精神分析治療師）的理論假設出發，而不是根據「夢者」（案主）所言。這樣的「解夢關係」是依附在「解夢者的權威」上的，夢境很容易被「解夢者」「強暴式」的解釋，遮蔽夢境對夢者的真實意義。與精神分析「解夢者導向」相反，梅塔波斯提出「夢者導向」的現象學此在分析釋夢法，以對顯精神分析之弊。

¹⁴本引文簡譯自Boss Hg., 987: 307- 308。這是海德格對梅塔波斯《夢與其詮釋》一書所作的提示，標題為：Brief vom 2. August 1952 aus Todtnauberg。

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