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Comment by Sindumin 11 hours ago

[愛墾研創]語言的末日學：從伯恩哈德到卡撒茲納霍凱的兩種毀滅模式——「中歐末日文學」的節奏、結構與存在論

在二十世紀末的中歐文學中，語言不再是敘事的媒介，而成為世界的審判者與代行者。托馬斯·伯恩哈德的《滅絕》與拉斯洛·卡撒茲納霍凱的《撒旦的探戈》恰代表了語言在極端狀態下的兩種運動方式：一種是垂直式的崩塌，用連續毀滅的語言將世界壓縮到零點；另一種是水平式的擴散，讓語言如同洪水，無限延展並湮沒所有時間與形狀。若說中歐文學長期在歷史、暴力與存在危機中掙扎，那麼這兩部作品就是語言在廢墟上最後的兩種命運。

一、結構的對立：垂直崩塌 vs.水平循環

《滅絕》的雙部結構——「照片」與「報告」——不是敘事的兩段，而是主體與語言的兩次裂變。伯恩哈德以壓縮、逼近的方式，讓意識在極短時間內完成指控、拒絕與毀滅。這種結構的緊縮，使語言如斧頭般直接砍向核心：家族、國家、記憶、教育、甚至語言自身。

《撒旦的探戈》則以十二章模仿探戈步伐，前進六步，後退六步。這種編排既是敘事節奏，也是世界觀。故事似乎向前推進，但每一章又被下一章抵銷；村莊的命運像舞步般被鎖在一場永不結束的循環裡。這個循環既不是希望，也不是命運，而是一種時間的腐壞。

伯恩哈德的世界在語言的壓力下垂直崩塌；卡撒茲納霍凱的世界在語言的流動中水平擴散。前者的毀滅是突發的，後者的毀滅是慢性的。

二、節奏與句法：語言成為暴力的主體

若要理解兩人的差異，不能從情節，而必須從語言節奏本身著手。

1. 伯恩哈德：語言如爆裂的賦格

他的段落幾乎不存在段落，句子像連續爆炸的音符。他以強迫性的重複——類似賦格中的主題反覆——不斷加壓語言，直到讀者被迫與敘事者一起窒息。語言攻擊讀者，也攻擊自身；它清算所有主題，最後甚至清算自己。

在這種語言中，「說出」本身是生存的最後方式。「我必須說出一切，否則一切將吞噬我」不僅是一句話，而是整部小說的節奏法則。語言的作用不再是描寫，而是摧毀——摧毀家族、國家、記憶、文化，最後摧毀敘事者本身。

語言的終點，是它自我燃盡之後的沉默。

2.卡撒茲納霍凱：語言如永恆的雨

相對地，《撒旦的探戈》的長句既延宕又無終點。語言並不爆炸；它滲透。它像雨水、泥濘、霧那樣向外擴散，不斷包圍人物，包圍空間，包圍讀者。句子太長，長到敘事者似乎失去方向；世界在語言中被稀釋、被溶解、被慢慢拖入一種恍惚的無時間狀態。

這種語言不是攻擊，而是腐蝕。它不毀滅主體，而是讓主體在語言中四散、消失。讀者像村民一樣被困在雨與泥濘裡，等待某種永遠不會降臨的事件。

語言的終點，是永無終點的延伸。

三、存在論：語言如何與世界共墜

如果伯恩哈德的語言是火山爆發，那卡撒茲納霍凱的語言便是洪水漫延。兩者的差異，反映了中歐主體在「世界末日後」的兩種態度：

伯恩哈德相信只有語言的極端清算才能讓世界獲得最後的真實；只有通過把一切說出來，才可能逼迫世界顯露虛無的本體。語言在此是一種自我反抗的武器，帶有強烈的倫理與存在壓力。

卡撒茲納霍凱則認為語言只是世界腐壞的伴奏；它無法中止崩壞，只能與其共同流動。語言被世界拖入泥濘，變得無限，而主體也被這語言溶解得無影無蹤。

前者的語言是垂直的：直鑿地心，直墜深淵。後者的語言是水平的：流過平原，漫入所有縫隙。

四、音樂作為結構原理：從巴赫到馬勒

值得注意的是，兩位作者都不把節奏當比喻，而是當成敘事結構。

伯恩哈德的文本如巴赫賦格：主題反覆、層層疊加、逐步升級，直到所有聲部匯成一股極端壓力。節奏性取代情節，使小說像一首為世界斷奏的音樂。

卡撒茲納霍凱則像馬勒的交響曲：長段落、旋律反覆、幾近靜止的節奏，使故事形成一座巨大而無出口的回聲洞穴——悲劇不靠事件，而靠持續的音響氛圍。

在這裡，音樂不再是附屬，而成為語言的深層邏輯。

五、兩種末日：語言結束世界，或語言延續世界的崩壞

《滅絕》以語言的自我消亡為世界終結的象徵；語言用盡之處，便是虛無的重生之處。世界被語言洗劫後，反而獲得一種純淨的空洞。

《撒旦的探戈》則認為世界沒有結束，而是無止境地腐爛；語言越延展，腐爛越徹底；沒有觸底，也沒有救贖。

伯恩哈德讓語言成為一種終結。卡撒茲納霍凱讓語言成為一種命運。

結語：語言能否描寫末日？還是末日本身就是語言？

這兩部作品或許共同指向一個更深層的問題：語言是否能描述末日，還是語言本身就已經是末日？

伯恩哈德的語言燒盡一切，以沉默為目標。卡撒茲納霍凱的語言流溢無止，以循環為命運。

兩種語言都指向同一種中歐式的絕望：世界已然崩壞，而語言只能在廢墟上選擇—是爆裂至盡頭，還是延展到無限。

而末日，就在語言選擇其命運的那一刻，悄然發生。

Comment by Sindumin on November 29, 2025 at 10:04pm

[我們當年可笑、醜惡的形象]

這位奇才，這位智者，這位孤獨者，這位談吐驚人並在任何事情上都出手不凡的哲人，是否有可能就是從前維爾迪蘭家收留的那個可笑而惡習不改的畫家呢？……

他回答我說是的，並不覺得難堪，似乎這是他一生中已經相當遙遠的一段……

「一個人，不管多麼明智，」他對我說，「在年輕時的某一階段，沒有說過什麼話，甚至過著某種生活，事後回憶起來覺得很不愉快，希望將其抹掉，這樣的人恐怕是沒有的。但是他不該絕對地為此而悔恨，因為，只有經過所有可笑、醜惡之現形，他才能有把握在可能範圍內變成一個聖賢。這一切可笑、醜惡的現形應該是這最後現形的先導。我知道有些年輕人，是傑出人物的子孫，他們的家庭教師從他們中學時代起便教導他們要精神崇高、道德高尚。

「可能他自己的生活中沒有任何要掩飾的地方，凡是他們說過的話，都可以簽上自己的名字發表。

「但是，這是一些精神貧乏的人，是理論說教者軟弱無力的後代，他們的明智是消極的，是不能開花結果的。明智不能靠接受而來，必須自己去走一段路親自去發現，任何人不能代替我們去走，不能免了我們這趟差，因為明智是對事物的一種觀點。

「你欽佩的世人，你覺得端莊的儀態，並不是家長或家庭教師安置停當的。這些東西的先導，是完全與此不同的人生開端，受到周圍佔統治地位的惡或俗的影響。這些代表著一場戰斗，一次凱旋。

「我們在最初某一階段是什麼模樣，那形象已模糊不清，無法辨認，不管怎麼說，是不討人喜歡的。這我明白。但是我們不應該否認這個形象，因為它是我們實際經歷的見證，按照生活和思想的規律，我們從生活的共同因素中——如果是一個畫家，就還得從畫室生活、藝術小團體中——提煉出來超越這一切到某些東西。」（摘自：弗拉基米爾·納博科夫《說吧，記憶：自傳追述》）第621頁）

Comment by Sindumin on October 23, 2025 at 12:08am

愛墾研創·《論語》‘興觀羣怨’中‘興’與‘情志’之關聯

一、正文段落

《論語·陽貨》有言：「小子何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以羣，可以怨。」其中「興」字，自漢以來多被解作「感發情志」之義。朱熹《四書章句集注》釋曰：「興，感發志意。」（朱熹，1983：〈論語·陽貨〉）此即明言詩能激起人之「志意」，與古人所謂「情志」之說相通。按《說文解字》：「興，起也。」（段玉裁，1981：《說文解字注》卷八）「起」本義為動作之發端，引申為「喚起心志」，故「興」為「感發情志」之用，自然可通。毛詩學派亦言「興者，托物以發己心」（《毛詩序》），孔穎達疏曰：「興者，引物起詞，以見志也。」（《毛詩正義》卷一）是則「興」之功能，即以外物引起內心情感與志意之活動。

綜合經傳注疏可知，「興」與「情志」的關係在於：詩之「興」為「情志」發動的機制，藉由詩文的比興結構，引發人之情感（情）並感通其志向（志），以致形成道德與審美之感發作用。此種詩學觀念後來深刻影響中國文論，如劉勰《文心雕龍·明詩》所謂「情動於中而形於言」，即是對「興」與「情志」關係之繼承與發展。

二、參考文獻

朱熹（1983），《四書章句集注》，北京：中華書局。

段玉裁（1981），《說文解字注》，北京：中華書局。

《毛詩序》與孔穎達疏見《十三經注疏》本，《毛詩正義》，北京：中華書局，1980。

劉勰（1981），《文心雕龍校注》，王利器校注，北京：中華書局。

陳鼓應（1990），〈論語詩學的“興觀群怨”〉，《中國文哲研究集刊》第1期。

Comment by Sindumin on October 20, 2025 at 4:14pm

愛墾研創：談談托馬斯·伯恩哈德（Thomas Bernhard）的經典遺作《滅絕》（Auslöschung· Ein Zerfall, 1986）。

這部作品與卡撒茲納霍凱《撒旦的探戈》在精神上有著深刻的共鳴——兩者都以極端的語言、重複與絕望揭露「文明的腐朽」與「個體的掙扎」。

一、作品概述

《滅絕》是伯恩哈德(下圖)生前出版的最後一部小說，被許多人視為他的文學總結與思想遺囑。書中主角 法蘭茲－約瑟夫·穆拉特（Franz-Josef Murau）出生於奧地利一個貴族家庭，長期旅居羅馬，對故鄉與家族懷著強烈的厭惡與怨恨。當他接到父母與兄長死於車禍的消息後，被迫返回家鄉——這趟回歸成為一場心理與道德的審判，也是一場對舊歐洲文化與法西斯遺緒的徹底「滅絕」。


二、主題分析

「家族」作為腐敗的根源

穆拉特視自己的家族為奧地利社會的縮影——虛偽、僵化、充滿偽善與道德敗壞。

他將個人厭惡升級為文化批判，將「家」視為一個需要被毀滅的概念。

「要想重生，必須先摧毀。」這句伯恩哈德式的信條構成小說的精神核心——滅絕是通往自由的唯一途徑。

Comment by Sindumin on October 20, 2025 at 3:55pm

「語言」即破壞的工具

全書幾乎以獨白形式寫成，沒有段落分明的對話，也幾乎沒有情節轉折。穆拉特以連續、強迫式的語言宣洩憤怒與分析，語氣如詛咒般反覆。

這種語言結構有兩層作用：

它是對過去的審判（以語言摧毀記憶）

也是一種自我拯救的儀式（透過言語清除腐敗的世界）

語言在伯恩哈德筆下不再是溝通的媒介，而是一種滅絕的力量。

「文化的病」與「奧地利的罪」

伯恩哈德長年批判奧地利社會對納粹歷史的遺忘與偽善。在《滅絕》中，他藉穆拉特之口猛烈攻擊這種「文化性失憶症」：

教會虛偽

教育體系腐敗

民族主義偽善

上層階級的道德僵化

整部小說像是一場對奧地利的審判書，也是伯恩哈德與祖國徹底決裂的宣言。

「孤立」作為存在狀態

穆拉特雖然口頭上要摧毀家族與傳統，但他同時深陷其影響中。他的自我定義依賴於被他所憎恨的事物。這使他成為徹底孤立的知識分子——既無法逃離，也無法和解。

這種存在的張力，是伯恩哈德所有小說的精神核心：

「拒絕世界，卻又離不開它。」

三、敘事風格

無段落、長句、重複、旋轉式語言：伯恩哈德的標誌性風格。

強烈的節奏與音樂性：他受古典音樂啟發（特別是舒伯特與馬勒），文字如同變奏曲般反覆推進。

冷峻的諷刺與黑色幽默：對社會的批判常透過極端誇張與語言的荒謬呈現。

四、「滅絕」的哲學意涵

存在的否定：「滅絕」不只是摧毀外在世界，更是對「自我意識」的徹底清空。

創造的前提：唯有消滅舊的結構，才能迎來新的可能。這是伯恩哈德式的「負面創造」。

記憶與遺忘的辯證：穆拉特想要消除家族記憶，卻無法真正遺忘——記憶成為他存在的牢籠。

五、文學地位

《滅絕》被普遍視為伯恩哈德最具代表性與哲學深度的作品，它不僅總結了他一生的文學主題（厭世、孤立、語言的暴力），也以一種幾近神話的語言形式達成了「對文明的自我清算」。

六、與卡撒茲納霍凱的關聯

面向	伯恩哈德《滅絕》	卡撒茲納霍凱《撒旦的探戈》
核心情境	個體對家族與國家的徹底否定	群體在崩壞世界中尋找虛假救贖
敘事風格	連續獨白、語言壓迫	群像敘事、節奏循環
主題精神	否定是拯救的開始	絕望中持續的運轉
哲學意識	存在主義、虛無主義	末世形而上學、循環宿命

兩者皆屬「中歐荒蕪文學傳統」，在語言極限中探討文明的崩壞，只是伯恩哈德的破壞更偏向「個體理性對抗社會的反叛」，而卡撒茲納霍凱的崩壞則是「群體陷入無意義循環的宿命」。

Comment by Sindumin on October 15, 2025 at 10:10pm

拉斯洛·卡撒茲納霍凱《撒旦的探戈》摘錄

現在，房間裡已經沒有什麼東西可以提示他個體的存在，現在，他坐在一個沒有了自己私人物品的地方，周圍顯得冷冰冰的，一種感覺突然襲來：仿佛，由於他把他的東西打入了行囊，一下子在這個世界裡，那些能夠證明他曾經存在過的跡象，以及與之相關的一丁點權利也都隨之消失得無影無蹤。因此，不管展現在他眼前的是多麼充滿希望的日子、星期、季節或歲月——想來他清楚地知道，自己終於時來運轉，然而現在，他蜷身坐在自己的箱子頂上，坐在這個吹著過堂風、散發著黴臭味的地方（他已經不能這麼說：「喏，我住在這裡。」就像他同樣也不能回答：「如果不在這裡，那又在哪兒？」）他比過去任何時候都更難抵御某種突然湧起的令人窒息的悲傷。[拉斯洛.卡撒茲納霍凱《撒旦的探戈》（Sátántangó，聯合文學，2020, 249頁 ）]

愚蠢的、大奶子的母牛/爛婊子/她見誰就跟誰上床，如果沒有上床，也只是因為那家伙是一個打著燈籠都難找到的丑八怪。/廉價的古龍香水和某種揮發出來的臭氣混合在一起，散發出可怕至極的糞肥味。[拉斯洛.卡撒茲納霍凱《撒旦的探戈》（Sátántangó，聯合文學，2020, 346頁 ）]

閒話連篇的長舌婦/真應該好好想出一個辦法，怎麼才能永遠地縫上這張臭嘴，這隻肥母鴨......[拉斯洛.卡撒茲納霍凱《撒旦的探戈》（Sátántangó，聯合文學，2020, 346頁 ）]

Comment by Sindumin on August 19, 2025 at 5:09pm

莱布尼兹《單子論》

第一部分·單純實體（第1節——第9節）

1.The Monad, of which we shall here speak, is nothing but a simple substance, which enters into compounds. By 『simple』 is meant 『without parts.』 (Theod. 10.)

我們這里所要談論的「單子」，不是別的而是構成複合物的單純實體，「單純」指的是「沒有部分」。（參見《神正論》第10節）

2. And there must be simple substances, since there are compounds; for a compound is nothing but a collection or aggregatum of simple things.

一定存在著單純實體，因為有複合物存在；複合物只是單純物的集合或堆積。

3.Now where there are no parts, there can be neither extension nor form [figure] nor divisibility. These Monads are the real atoms of nature and, in a word, the elements of things.

在沒有部分的地方，不可能有廣延、形狀和可分性。這些單子是自然的真正的原子，即事物的元素。

解釋：「實體」是西方哲學傳統中的核心概念，其基本含義是指，在事物變動不居的現象後面有一個不變的東西。萊布尼茨的實體概念強調「沒有部分」的「單純性」，即不具有量的規定性(廣延、形狀和可分性等)，這是對早期近代哲學建立在機械力學基礎上的物質實體學說（物質是廣延或物質是原子）的批判，表現出了萊布尼茨對古代哲學的尊重和繼承。

值得注意的是，第二節中的「複合物只是單純物的集合或堆積」可以有兩種解釋，第一種是字面上的，即單子堆積在一起就構成了物質。但不佔空間的單子如何能夠堆積成佔有空間的物質呢？而且這樣一來，實體與現象的關係就成了堆積與被堆積的量的差別，這顯然是違背萊布尼茨哲學思想的。第二種解釋是唯心論的，指單子以某種方式構造出了物質，具體內容有點複雜，將在後面論述（第61節的解釋）。

單子（monad）一詞源於希臘文monas, 意指「個體」（unity）或「一」。在近代，吉歐達諾·布魯諾（Giordano Bruno）、亨利·摩爾（Henry More）、安妮·康韋（Anne Conway）、赫爾蒙特（F.M.von Helmont）也使用了這一術語。萊布尼茨的單子概念曾受到安妮·康韋和赫爾蒙特的直接影響。① 值得注意的是，其他哲學家的單子往往指作為自然的基本要素的物理－心理統一體，萊布尼茨1690年首次使用單子概念時也是指這一意義，即由心靈和身體構成的單個的生命體，萊氏本人將之類比為亞里斯多德的形式－質料實體觀。但最遲在1695年的《新系統》中萊氏拋棄了這種亞里斯多德主義，認為真正的實體或單子只能是非廣延的精神，這標志著萊布尼茨哲學思想的真正定型和成熟，並在1714年的《單子論》中得到了最清楚的表達。

4. No dissolution of these elements need be feared, and there is no conceivable way in which a simple substance can be destroyed by natural means. (Theod. 89.)

不必擔心這些元素會消亡，因為不可想像單純實體會以自然的方式而被毀滅。（參見《神正論》第89節）

5. For the same reason there is no conceivable way in which a simple substance can come into being by natural means, since it cannot be formed by the combination of parts [composition].

同理，不可想像單純實體會以自然的方式而被產生，因為它不是由部分的組合而構成的。

6. Thus it may be said that a Monad can only come into being or come to an end all at once; that is to say, it can come into being only by creation and come to an end only by annihilation, while that which is compound comes into being or comes to an end by parts.

因而可以說，單子只能突然地產生或消亡；也就是說，它只能通過創造而產生，通過毀滅而消亡，而複合物則部分地產生或消亡。

解釋：所謂「以自然的方式」，即通過量的變化或部分的變化的方式，既然單子是沒有部分的單純實體，不具有量的規定性，單子就不能以自然的方式產生或消亡，只能由於上帝的超自然的奇跡而產生或消亡。以此，萊布尼茨將近代科學的量的分析限制在現象領域，而將本體界保留給哲學和宗教。

（莱布尼兹《單子論》，桑靖宇翻譯/註釋；The Monadology （1714）by Gottfried Wilhelm Leibniz [1646-1716]，English edition translated by Robert Latta (1898); 中文翻譯/註釋：桑靖宇（ 2008年初），原見：百度文庫）[中文翻譯/註釋：桑靖宇，男，1971年生，江西九江人。哲學博士，武漢大學哲學學院教授。1994年畢業於湖北大學政治教育系。1998年畢業於武漢大學哲學系，獲西方哲學碩士學位。1998——2001年為武漢大學哲學系博士生，獲得西方哲學博士學位。2001年留武漢大學任教。2003年晉升為副教授，2008——2009年，為美國Baylor大學哲學系訪問學者，2009年晉升為教授，2010年取得博士生導師資格，同年開始招收博士研究生。現為武漢大學哲學學院宗教學系博士生導師，武漢大學萊布尼茨研究中心成員，湖北省宗教研究會成員，中西比較哲學國際協會（ISCWP）成員。]

Comment by Sindumin on August 14, 2025 at 9:47am

6.Thus it may be said that a Monad can only come into being or come to an end all at once; that is to say, it can come into being only by creation and come to an end only by annihilation, while that which is compound comes into being or comes to an end by parts.

原譯：因而可以說，單子只能突然地產生或消亡；也就是說，它只能通過創造而產生，通過毀滅而消亡，而複合物則部分地產生或消亡。

原譯文將「it can come into being only by creation and come to an end only by annihilation」譯作「它只能通過創造而產生，通過毀滅而消亡」。我以為似乎不妥，提出以供探討：

首先，「come into being」原譯文譯作「產生」似有不妥。學界對作為西方哲學中核心概念的「be」應怎麼對譯，已有太多爭論，或譯作「存在」，或譯作「萬有」，甚至直接譯作「是」，但不管如何，至少可知這個詞不僅僅指代發生學意義上的「產生」。若回溯至亞里士多德，「be」一詞當指「一物之為一物」的原則性理據，故而我以為將「come into being」譯作「成其所是」更為恰當。

其次，「creation」和「annihilation」都是帶有濃厚宗教色彩的詞匯，而原譯文似乎忽視了這一點，只平淡無奇地將之地譯作「創造」和「毀滅」。「create」本意應是指「神創」，同詞源的「creationism」和「creationist」分別指「神創論」和「神創論者」即是一證，現代英語中用「create」表示通常意義上的「創造」應是一種派生或者說引申的用法（即人對神的模仿），故「creature」一詞嚴格說來也應該譯作「造物」而非自然科學意義上的「生物」。至於「annihilation」一詞，電子詞典將之譯為「大毀滅」、「大災難」，但這分明不是一個常用詞，如果我沒有記錯，《聖經》中是用這個詞指稱末日審判時的世界毀滅，故而也不是任何意義上的「災難」都可以使用這個詞。

結合《單子論》第5則：For the same reason there is no conceivable way in which a simple substance can come into being by natural means, since it cannot be formed by the combination of parts [composition].（同理，不可想像單純實體會以自然的方式而被產生，因為它不是由部分的組合而構成的。）可知，萊布尼茨此處是想說：單子不能像自然物一樣自然地產生和消亡，而只能依靠超自然的上帝的創始而產生，依靠末日毀滅而消亡。可見，萊布尼茨此處用「creation」和「annihilation」二詞，即已暗含單子只能由上帝產生和毀滅的意思，盡管文中只字未提「上帝」一詞，而原譯文「它只能通過創造而產生，通過毀滅而消亡」則全然體現不出這一點。

7.Further, there is no way of explaining how a Monad can be altered in quality or internally changed by any other created thing; since it is impossible to change the place of anything in it or to conceive in it any internal motion which could be produced, directed, increased or diminished therein, although all this is possible in the case of compounds, in which there are changes among the parts. The Monads have no windows, through which anything could come in or go out. Accidents cannot separate themselves from substances nor go about outside of them, as the

① 可參見卡羅琳·麥西特《自然之死》第 可參見卡羅琳·麥西特《自然之死》第 可參見卡羅琳·麥西特《自然之死》第 可參見卡羅琳·麥西特《自然之死》第 11 章，第 章，第 2節，「 節，「 康韋、范·赫爾蒙特與萊布尼茨的單子論」，吳 」，吳 」，吳 國盛等譯，吉林人民出版社 19991999199919993

『sensible species』 of the Scholastics used to do. Thus neither substance nor accident can come into a Monad from outside.

而且，無法解釋單子如何可能被其他的創造物施以質的改變或內在的變化；因為不可能改變它內部的任何東西的位置，也不可想像在其中任何內部的變化能夠被產生、引導、增加或減少，而所有這些在複合物的情況下都是可能的，因為在其中變化是相關於部分的。單子沒有可供事物出入的窗戶。偶性不能脫離實體存在，不能游離於實體之外，像經院哲學家的「感性形式」①那樣。因而實體和偶性都不能從外部進入單子。

解釋：在此，萊布尼茨接受了近代哲學中流行的機械力學的思想，即一切作用都是相關於量的。既然單子沒有任何量的規定性，那麼它就不可能接受任何外界的作用和影響，「沒有可供事物出入的窗戶」，從而具有徹底的獨立自足性。

Comment by Sindumin on August 13, 2025 at 10:08am

8.Yet the Monads must have some qualities, otherwise they would not even be existing things. And if simple substances did not differ in quality, there would be absolutely no means of perceiving any change in things. For what is in the compound can come only from the simple elements it contains, and the Monads, if they had no qualities, would be indistinguishable from one another, since they do not differ in quantity. Consequently, space being a plenum, each part of space would always receive, in any motion, exactly the equivalent of what it already had, and no one state of things would be discernible from another.

然而，單子必須具有一些性質，否則它們就甚至不是存在物了。而且，如果單純實體不在性質上相區別，就根本沒有辦法來覺察事物的變化。因為存在於複合物中的東西，只能源於它所包含的簡單要素。而單子如果不在性質上有所不同的話，就不可能把它們區別開來，因為它們不能在量上相不同。因此，空間作為「充實」，在任何一個運動中，空間的每一部分只是接受它已具有的運動的等價物，事物的任何一種狀態都不能與其它狀態相區別了。

解釋：萊布尼茨首先確定單子必須具有一些性質，其次，單子的性質必須彼此不同，否則，經驗世界的變化和多樣性就不能得到說明，因為作為現象的複合物最終是由單純物的單子所決定的。與當時流行的自然哲學不同，萊布尼茨否認虛空的存在，並認為，如果單子之間沒有質的差別，那麼現象世界作為充滿同質物體的充實的空間，就不會有任何變化和區別了。

9.Indeed, each Monad must be different from every other. For in nature there are never two beings which are perfectly alike and in which it is not possible to find an internal difference, or at least a difference founded upon an intrinsic quality [denomination]. 

確實，每一單子都必須與其它單子相區別。因為在自然中決不會有兩個東西完全一樣，以至於在它們身上找不到內在的差異，或至少是建立在內在性質上的差異。

① 「感性形式」（sensible species）：根據亞里斯多德的認識論，當感官受外物刺激時會形成「感性形式」，這種「感性形式」是對外界事物的反映和表象。阿奎那等經院哲學家接受了亞里斯多德」是對外界事物的反映和表象。亞里斯多德的這種理論。譯者注4

解釋：這就是萊布尼茨著名的「不可辨別者的同一性原則」（The principle of the identity of indiscernibles.）。

第二部分 單子的變化 （第10節——第18節）

Comment by Sindumin on August 2, 2025 at 4:34pm

10.I assume also as admitted that every created being, and consequently the created Monad, is subject to change, and further that this change is continuous in each.

我還認為以下觀點是理所當然的，即每一創造物，因而每一被創造的單子都是變化著的，而且這一變化在每一事物中都是持續不斷的。

11.It follows from what has just been said, that the natural changes of the Monads come from an internal principle, since an external cause can have no influence upon their inner being. (Theod. 396, 400.)

由前可知，單子的自然變化源於一個內在的原則，因為外在的原因不能對它們的內部產生影響。（參見《神正論》第396節、第400節）

解釋：在早期近代哲學中，萊布尼茨以其動態的實體觀而獨樹一幟，在他看來，單子處於永恆運動之中，且這種運動源於自身。這對當時由於機械力學的影響而在哲學界流行的靜態的實體觀而言是一個有力的批判。

12.But, besides the principle of the change, there must be a particular series of changes [un detail de ce qui change], which constitutes, so to speak, the specific nature and variety of the simple substances.

但是，除了變化的原則之外，還必須有一個變化的特殊系列，它構成了單純實體的特殊性和不同性。

13.This particular series of changes should involve a multiplicity in the unit [unite] or in that which is simple. For, as every natural change takes place gradually, something changes and something remains unchanged; and consequently a simple substance must be affected and related in many ways, although it has no parts.

這一變化的特殊系列應該在單元或單純物中包涵多樣性。因為，每一自然的變化都是逐漸發生的，有些東西變化了，而另一些東西沒有變；從而，單純實體盡管沒有部分，它必須具有很多性質和關係。

解釋：所謂「變化的特殊系列」是指單子運動的整個過程。對萊布尼茨而言，單子既是「一」又是「多」。單子的「一」是指單子的沒有量的規定的單純性，單子的「多」一般指它必須具有若干的性質。值得注意的是，當萊布尼茨從「變化的特殊系列」來談單子的「多」時，意義比較獨特，側重於動態的、系統的角度。

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