Comment

Comment by Sindumin 2 hours ago

陳楨：為大海的夢想而犯渾？

春節過去了我和夫人才去看賀歲片《鏢人》，過過多年不見的武俠癮。後来在社媒上讀到這麽一句詩，特別有感覺—— 「為大海的夢想而犯渾」。在長江、黃河間生存下來的民族，基因裡對「大海」特別有反應。為著這份「大」，「犯渾」的事做得可多了。源自司馬遷《史記·刺客列傳》的武俠精神，有讓人清醒的地方—— 爺想幹這事，是因為爺的個人理由，別再拿什麼「格局」問題來坑人。為著一個「格」名，入你的「局」，太虧了。（21.3.2026）

Comment by Sindumin on March 5, 2026 at 10:24am

博爾赫斯：回憶

在現實生活裡，最貧困的地區往往最自卑，特別講究面子，這種情況很容易見到。

布宜諾斯艾利斯十分深沉，我失望活痛苦時，一走在它的街道上，不是產生虛幻的感覺，便是聽到庭院深處傳來的吉他聲，或者同生活有了接觸，這時我總能得到意想不到的安慰。

現實日趨混亂的模樣，夾雜著嘲弄、意外、像意外那般奇怪的預見，只有小說中可以找回，但小說在這裡是不合適的。幸好現實的豐富多彩的模樣不是唯一的：還有回憶中的模樣，回憶的要素不在於事實的衍化，而在於持久的孤立的特點。那種詩情是我們的無知所固有的，我無需尋找別的。

（引自〈布宜諾斯艾利斯的巴勒莫〉；見《埃瓦里斯托· 卡列戈》，作者: [阿根廷] 博爾赫斯；出版社: 上海譯文出版社；出品方: 上海譯文新文本；原作名: Evaristo Carriego；譯者: 王永年 / 屠孟超；1.7.2017）

Comment by Sindumin on January 31, 2026 at 7:57am

胡仁智、吳映穎：傳承鄉賢文化，優化基層治理 上

作者：胡仁智、吳映穎（分別系西南政法大學行政法學院教授、西南政法大學行政法學院博士研究生）

從某種意義上說，中國文化是一種做人的文化，其中，儒家經典將有道德、有才能的美善人物冠之以「賢」，而「鄉賢」一詞，至遲見於唐代劉知幾的《史通·雜述》：「郡書者矜其鄉賢，美其邦族。」

時至明清，「鄉賢」正式載入史志中的「人物誌」，「鄉賢入祀」也成為國家祀典的組成部分。在漫長的中國歷史進程中，「鄉賢」已成為傳統中國社會的文化符號之一。

隨著傳統社會治理的流變演進，鄉賢身體力行，充分發揮了價值引領作用，在敦風化俗、息訟止紛、安土息民中踐行儒家道統，在「修齊治平」裡追求中和圓融，進而在歷史和地域尺度上匯集形成了鄉賢文化，內嵌於傳統社會「家國一體」的母本文化結構中，持續作用於基層社會治理的多個方面。

作為中國鄉村傳統文化的有機組成部分，鄉賢文化既展現了一個地區真實、立體的形象風貌，同時也是團結大眾的有效形式。一方面，鄉賢文化本身凸顯了有德之士在文化傳承中的重要性，另一方面，鄉賢文化雖然有草根性、鄉土性，但也體現了中國文化以道德安身立命的根本精神。同時，鄉賢文化植根於鄉土和家庭，凸顯了中國文化重德育的傳統。

以倫理規約框定基層民眾德行標凖

孟子謂萬章曰：「一鄉之善士，斯友一鄉之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士。」如果把「一鄉之善士」理解為鄉賢，孟子的意思便是：我們既要有全國、天下意義上的榜樣，還要有同一個地方的榜樣。同一個地方的榜樣對於當地的文化傳承與道德發展，比「外來的和尚」所起的作用更大。這是因為當地人們不僅了解榜樣本人，而且了解榜樣的左鄰右舍、親戚朋友、上下幾代，甚至知道榜樣小時候做過哪些調皮搗蛋之事，知道榜樣有時候不拘小節，但臨大節而不虧。在鄉親們眼裡，鄉賢不是粗線條的，而是立體、豐滿的，既充滿生活情趣，又能把道德感、正義感塞於天地之間。

鄉賢文化作為鄉村文化的核心內容，其扎根於中國家鄉的母土文化，既具有中華優秀傳統文化的特征，又呈現出相對獨立的個性特點，是教化鄉裡、涵育鄉風文明的重要精神力量，推動著鄉土的風俗嬗變，在鄉邑構建起「德禮成風」「法施成俗」的社會秩序及人文生態。

深受儒家文化熏陶的傳統鄉賢，抱持著在朝「載光郡國」、在野「默化鄉裡」的初衷，將涵養的道德力量外化為宗儒、守正、崇文、敬祖、好施、務本等德行表現，成為鄉民效法的典范和楷模。這份由信任而生的責任，驅使鄉賢把內修的德行素養與外求的閱歷經驗加以融匯，通過主持制定鄉規民約、家訓家規為本土本鄉構建一鄉之規、一村之矩，以禁非為、以儆愚頑、以求良善。

村規民約和民風民俗體現著鄉賢文化的傳承，其大多以通俗語言闡明鄉黨鄰裡關系的基本准則，包括修身、立業、齊家、交友等行為規范，以及過往迎送、婚喪嫁娶等禮儀俗規，如在現今發現最早的成文鄉約——《呂氏鄉約》中，便以「德業相勸，過失相規，禮俗相交，患難相恤」四個大類及若干小類予以涵蓋。在彼時教育不普及、鄉民文化不高的情況下，鄉賢借鄉規民約將儒家倫理的抽象主張具化為鄉民們聽得懂、想得通、做得到的社交禮法，在正面教化廣大鄉民崇德向善、導正鄉村價值取向方面發揮了巨大作用。

歷經了傳統文化的磨煉和考驗，打破不合時宜的舊習陋俗，也是熟悉鄉村環境、具備開闊眼界的鄉賢應盡之責，他們通過新建基層社會組織完善社會自治體系，重構鄉規民約傳播新文化及新的社會價值觀。將村規民約與社會主義核心價值觀緊密結合起來，引導村民自覺遵守社會道德公約，有利於實現自我管理，提高村民的思想道德修養；有利於加強現代農村基礎治理，為農村社會穩定提供強大的精神支撐。

Comment by Sindumin on January 31, 2026 at 7:43am

以調處息訟構建基層社會和合氛圍

由儒家創始人孔子奠定和倡導的「無訟」思想，承載著儒家追求的和諧社會理想，蘊含著人際關係的和諧、友善、誠信、謙讓、互恤等道德觀念。調處息訟是實現「無訟」理想的重要手段，千百年間，平衡著矛盾糾紛的消弭和倫理綱常的維系，迎合了農耕社會解紛止爭的現實需求，逐漸被鄉民所接納和習慣。

作為傳統社會固有結構中的一環，鄉賢對上維護統治秩序，對下穩定社會環境，是歷朝調處制度所依附、依靠的關鍵對象。傳統鄉賢也順應息訟訴求、推動調處制度，他們通過自身威望調解鄉民矛盾，憑借制度規約裁斷鄉裡糾紛。

在宗族勃興的宋代，鄉村地區的族長依靠官府國法、依據鄉規民約、依照天理風俗，通過啟動、調查、會商、協定等步驟實施調處，既有基本的嚴謹，也兼顧鄉間事務處理的靈活和高效。自元代起，國家典章明確將民間糾紛調處的權力下沉到鄉，「諸論訴婚姻、家財、田宅、債負，若不系違法重事，並聽社長以理喻解，免使妨廢農務，煩擾官司」，由鄉賢主導或參與的鄉約調解、宗族調解成為鄉村民事和輕微刑事案件的主流解紛手段。

到了明代，但凡鄉村民事糾紛一律先經鄉、里「申明亭」調處，只有耆老里長不能解決的案件，才能「訟於官」。如明正統年間的婺源縣人張操，即因「凡邑內有疑訟，委公詳決，公則舉善而勸，人服其化而從判如流」而成為鄉賢調處的典范。清代在實行「保甲制」的前提下，把調處「戶婚田土」等民事糾紛的權力和勸道風化的職責交給宗族族長，充分肯定了鄉村賢達調處的合法性與正當性。

可以說，鄉賢作為社會治理的生力軍，憑借人熟、事熟、村情熟以及威望高、口碑好的優勢，積極參與著家鄉社會治理。在「家國同構」二元治理結構和農耕文明生產條件下，傳統鄉賢和調處制度牽手協同，令官府與宗族、國法與鄉約、教化與懲處、制度與文化並行不悖、互為補強，使「無訟是求、教化為先；抓大放小，重刑輕民」的古代解紛策略，在維持社會平衡、化解民事沖突、降低行政成本上展現出不可替代的作用。

進入新時代，新鄉賢文化作為一種「軟約束」「軟治理」，也有利於健全鄉村居民利益表達機制，從而提高凝聚力和自治能力。從優化鄉村文化看，新鄉賢文化所蘊含的文化道德力量，能延續傳統鄉村文脈，教化鄉民、反哺鄉里、涵養文明，使村民遵循行為規范、價值導向；從提升鄉村治理手段看，在一些鄉村出現「空心化」現象的情況之下，推進新鄉賢文化和鄉村社會結構有機融合，更能有效促進公共服務普及與公序良俗形成，構建兼具鄉土性與現代性的鄉村治理新模式。

以齊家治鄉奠定基層治理安穩基石

自古以來鄉愁情懷就是建立鄉情紐帶的內在動力，維護鄉里秩序的太平安寧是傳統鄉賢的一己之責與身份標簽。在承平歲月，鄉賢以種種善舉踐行「同宗互濟」，如遇戰亂災荒，則以「扶危救困」維持鄉村秩序。

「同宗」的基礎是血緣。血緣依托於宗祠，鄉賢通過主持修繕祠堂、修編族譜、祭拜祖先，使慎終追遠的文化和敬祖孝先的倫常得以具現化、制度化、儀式化。鄉賢組織鄉民合力建設宗祠村廟系統，旨在通過血緣與地緣向村民灌輸生命意義和生活節律，這是傳統鄉村善治不可或缺的道德紐帶和文化脈動。

「互濟」的手段是反哺桑梓，多指鄉賢以建路修橋、挖渠築壩、造亭助學等活動促進鄉村民生事業。如貴州平遠人丁寶楨（1820-1886年），「於地方賑務河工及清理獄論，興建學校等事，無不實心經理，洵屬功德在民」。又如貴州貴築人李端棻（1833-1907年），致仕回鄉後主持經世學堂講席，「諄諄以開通風氣，導引後進為務。」去世前一天還叮囑弟子出資捐助學堂經費。

「扶危救困」是鄉秩穩定的後盾。在農耕社會生產力有限，公共服務基礎薄弱的現實下，面對人力無法預測和干預的客觀條件，鄉賢盡己所能幫助鄉民守住生存底線，避免或減少老無所養、凍餓無著、流民四散的動蕩局面。如上虞崧廈人連仲愚（1805-1874年）及其子孫創辦經營的連氏義莊延續70餘年，救助當地鰥寡孤獨和落難災民，使飢有食、寒有被、病有藥、喪有葬、婚有助。時有文人編《捐產》《置莊》等十二首山歌村曲，光緒十三年清廷禮部奉旨建坊以為旌表。

正所謂，鄉是小的國，國是大的鄉。與時偕行的鄉賢文化，自產生後歷經發展、興盛、弱化、復興的動態過程。在當今時代，中華文化是所有中國人的心靈故鄉，孔孟思想與鄉賢文化的深刻關聯發人深思。

民族要復興,鄉村必振興。實現這一目標要求，需要用鄉賢文化所蘊含的文化道德力量來推動鄉村文明和鄉村發展，為鄉村振興注入文化活力。鄉賢助鄉興，鄉村振興不僅是經濟振興、生態振興、社會振興，也包含鄉賢文化的振興。鄉賢文化凝聚了中國傳統鄉村基層治理的智慧和經驗，鄉賢文化的精神底蘊不僅對社會的核心價值觀落地生根有重要意義，而且就社會價值而言，也有利於促進鄉村治理現代化。因此，在鄉村振興過程中，必須充分挖掘汲取鄉賢文化資源加以轉化應用，這不但有助於破解新形勢下的基層社會治理困局，也將為振興鄉村、福澤鄉裡激發出更強的內生動力。

（原題：傳承鄉賢文化，優化基層治理；作者：胡仁智、吳映穎（分別系西南政法大學行政法學院教授、西南政法大學行政法學院博士研究生；《光明日報》2023年08月19日 11版）

Comment by Sindumin on December 8, 2025 at 2:56pm

[愛墾研創]語言的末日學：從伯恩哈德到卡撒茲納霍凱的兩種毀滅模式——「中歐末日文學」的節奏、結構與存在論

在二十世紀末的中歐文學中，語言不再是敘事的媒介，而成為世界的審判者與代行者。托馬斯·伯恩哈德的《滅絕》與拉斯洛·卡撒茲納霍凱的《撒旦的探戈》恰代表了語言在極端狀態下的兩種運動方式：一種是垂直式的崩塌，用連續毀滅的語言將世界壓縮到零點；另一種是水平式的擴散，讓語言如同洪水，無限延展並湮沒所有時間與形狀。若說中歐文學長期在歷史、暴力與存在危機中掙扎，那麼這兩部作品就是語言在廢墟上最後的兩種命運。

一、結構的對立：垂直崩塌 vs.水平循環

《滅絕》的雙部結構——「照片」與「報告」——不是敘事的兩段，而是主體與語言的兩次裂變。伯恩哈德以壓縮、逼近的方式，讓意識在極短時間內完成指控、拒絕與毀滅。這種結構的緊縮，使語言如斧頭般直接砍向核心：家族、國家、記憶、教育、甚至語言自身。

《撒旦的探戈》則以十二章模仿探戈步伐，前進六步，後退六步。這種編排既是敘事節奏，也是世界觀。故事似乎向前推進，但每一章又被下一章抵銷；村莊的命運像舞步般被鎖在一場永不結束的循環裡。這個循環既不是希望，也不是命運，而是一種時間的腐壞。

伯恩哈德的世界在語言的壓力下垂直崩塌；卡撒茲納霍凱的世界在語言的流動中水平擴散。前者的毀滅是突發的，後者的毀滅是慢性的。

二、節奏與句法：語言成為暴力的主體

若要理解兩人的差異，不能從情節，而必須從語言節奏本身著手。

1. 伯恩哈德：語言如爆裂的賦格

他的段落幾乎不存在段落，句子像連續爆炸的音符。他以強迫性的重複——類似賦格中的主題反覆——不斷加壓語言，直到讀者被迫與敘事者一起窒息。語言攻擊讀者，也攻擊自身；它清算所有主題，最後甚至清算自己。

在這種語言中，「說出」本身是生存的最後方式。「我必須說出一切，否則一切將吞噬我」不僅是一句話，而是整部小說的節奏法則。語言的作用不再是描寫，而是摧毀——摧毀家族、國家、記憶、文化，最後摧毀敘事者本身。

語言的終點，是它自我燃盡之後的沉默。

2.卡撒茲納霍凱：語言如永恆的雨

相對地，《撒旦的探戈》的長句既延宕又無終點。語言並不爆炸；它滲透。它像雨水、泥濘、霧那樣向外擴散，不斷包圍人物，包圍空間，包圍讀者。句子太長，長到敘事者似乎失去方向；世界在語言中被稀釋、被溶解、被慢慢拖入一種恍惚的無時間狀態。

這種語言不是攻擊，而是腐蝕。它不毀滅主體，而是讓主體在語言中四散、消失。讀者像村民一樣被困在雨與泥濘裡，等待某種永遠不會降臨的事件。

語言的終點，是永無終點的延伸。

三、存在論：語言如何與世界共墜

如果伯恩哈德的語言是火山爆發，那卡撒茲納霍凱的語言便是洪水漫延。兩者的差異，反映了中歐主體在「世界末日後」的兩種態度：

伯恩哈德相信只有語言的極端清算才能讓世界獲得最後的真實；只有通過把一切說出來，才可能逼迫世界顯露虛無的本體。語言在此是一種自我反抗的武器，帶有強烈的倫理與存在壓力。

卡撒茲納霍凱則認為語言只是世界腐壞的伴奏；它無法中止崩壞，只能與其共同流動。語言被世界拖入泥濘，變得無限，而主體也被這語言溶解得無影無蹤。

前者的語言是垂直的：直鑿地心，直墜深淵。後者的語言是水平的：流過平原，漫入所有縫隙。

四、音樂作為結構原理：從巴赫到馬勒

值得注意的是，兩位作者都不把節奏當比喻，而是當成敘事結構。

伯恩哈德的文本如巴赫賦格：主題反覆、層層疊加、逐步升級，直到所有聲部匯成一股極端壓力。節奏性取代情節，使小說像一首為世界斷奏的音樂。

卡撒茲納霍凱則像馬勒的交響曲：長段落、旋律反覆、幾近靜止的節奏，使故事形成一座巨大而無出口的回聲洞穴——悲劇不靠事件，而靠持續的音響氛圍。

在這裡，音樂不再是附屬，而成為語言的深層邏輯。

五、兩種末日：語言結束世界，或語言延續世界的崩壞

《滅絕》以語言的自我消亡為世界終結的象徵；語言用盡之處，便是虛無的重生之處。世界被語言洗劫後，反而獲得一種純淨的空洞。

《撒旦的探戈》則認為世界沒有結束，而是無止境地腐爛；語言越延展，腐爛越徹底；沒有觸底，也沒有救贖。

伯恩哈德讓語言成為一種終結。卡撒茲納霍凱讓語言成為一種命運。

結語：語言能否描寫末日？還是末日本身就是語言？

這兩部作品或許共同指向一個更深層的問題：語言是否能描述末日，還是語言本身就已經是末日？

伯恩哈德的語言燒盡一切，以沉默為目標。卡撒茲納霍凱的語言流溢無止，以循環為命運。

兩種語言都指向同一種中歐式的絕望：世界已然崩壞，而語言只能在廢墟上選擇—是爆裂至盡頭，還是延展到無限。

而末日，就在語言選擇其命運的那一刻，悄然發生。

Comment by Sindumin on November 29, 2025 at 10:04pm

[我們當年可笑、醜惡的形象]

這位奇才，這位智者，這位孤獨者，這位談吐驚人並在任何事情上都出手不凡的哲人，是否有可能就是從前維爾迪蘭家收留的那個可笑而惡習不改的畫家呢？……

他回答我說是的，並不覺得難堪，似乎這是他一生中已經相當遙遠的一段……

「一個人，不管多麼明智，」他對我說，「在年輕時的某一階段，沒有說過什麼話，甚至過著某種生活，事後回憶起來覺得很不愉快，希望將其抹掉，這樣的人恐怕是沒有的。但是他不該絕對地為此而悔恨，因為，只有經過所有可笑、醜惡之現形，他才能有把握在可能範圍內變成一個聖賢。這一切可笑、醜惡的現形應該是這最後現形的先導。我知道有些年輕人，是傑出人物的子孫，他們的家庭教師從他們中學時代起便教導他們要精神崇高、道德高尚。

「可能他自己的生活中沒有任何要掩飾的地方，凡是他們說過的話，都可以簽上自己的名字發表。

「但是，這是一些精神貧乏的人，是理論說教者軟弱無力的後代，他們的明智是消極的，是不能開花結果的。明智不能靠接受而來，必須自己去走一段路親自去發現，任何人不能代替我們去走，不能免了我們這趟差，因為明智是對事物的一種觀點。

「你欽佩的世人，你覺得端莊的儀態，並不是家長或家庭教師安置停當的。這些東西的先導，是完全與此不同的人生開端，受到周圍佔統治地位的惡或俗的影響。這些代表著一場戰斗，一次凱旋。

「我們在最初某一階段是什麼模樣，那形象已模糊不清，無法辨認，不管怎麼說，是不討人喜歡的。這我明白。但是我們不應該否認這個形象，因為它是我們實際經歷的見證，按照生活和思想的規律，我們從生活的共同因素中——如果是一個畫家，就還得從畫室生活、藝術小團體中——提煉出來超越這一切到某些東西。」（摘自：弗拉基米爾·納博科夫《說吧，記憶：自傳追述》）第621頁）

Comment by Sindumin on October 23, 2025 at 12:08am

愛墾研創·《論語》‘興觀羣怨’中‘興’與‘情志’之關聯

一、正文段落

《論語·陽貨》有言：「小子何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以羣，可以怨。」其中「興」字，自漢以來多被解作「感發情志」之義。朱熹《四書章句集注》釋曰：「興，感發志意。」（朱熹，1983：〈論語·陽貨〉）此即明言詩能激起人之「志意」，與古人所謂「情志」之說相通。按《說文解字》：「興，起也。」（段玉裁，1981：《說文解字注》卷八）「起」本義為動作之發端，引申為「喚起心志」，故「興」為「感發情志」之用，自然可通。毛詩學派亦言「興者，托物以發己心」（《毛詩序》），孔穎達疏曰：「興者，引物起詞，以見志也。」（《毛詩正義》卷一）是則「興」之功能，即以外物引起內心情感與志意之活動。

綜合經傳注疏可知，「興」與「情志」的關係在於：詩之「興」為「情志」發動的機制，藉由詩文的比興結構，引發人之情感（情）並感通其志向（志），以致形成道德與審美之感發作用。此種詩學觀念後來深刻影響中國文論，如劉勰《文心雕龍·明詩》所謂「情動於中而形於言」，即是對「興」與「情志」關係之繼承與發展。

二、參考文獻

朱熹（1983），《四書章句集注》，北京：中華書局。

段玉裁（1981），《說文解字注》，北京：中華書局。

《毛詩序》與孔穎達疏見《十三經注疏》本，《毛詩正義》，北京：中華書局，1980。

劉勰（1981），《文心雕龍校注》，王利器校注，北京：中華書局。

陳鼓應（1990），〈論語詩學的“興觀群怨”〉，《中國文哲研究集刊》第1期。

Comment by Sindumin on October 20, 2025 at 4:14pm

愛墾研創：談談托馬斯·伯恩哈德（Thomas Bernhard）的經典遺作《滅絕》（Auslöschung· Ein Zerfall, 1986）。

這部作品與卡撒茲納霍凱《撒旦的探戈》在精神上有著深刻的共鳴——兩者都以極端的語言、重複與絕望揭露「文明的腐朽」與「個體的掙扎」。

一、作品概述

《滅絕》是伯恩哈德(下圖)生前出版的最後一部小說，被許多人視為他的文學總結與思想遺囑。書中主角 法蘭茲－約瑟夫·穆拉特（Franz-Josef Murau）出生於奧地利一個貴族家庭，長期旅居羅馬，對故鄉與家族懷著強烈的厭惡與怨恨。當他接到父母與兄長死於車禍的消息後，被迫返回家鄉——這趟回歸成為一場心理與道德的審判，也是一場對舊歐洲文化與法西斯遺緒的徹底「滅絕」。


二、主題分析

「家族」作為腐敗的根源

穆拉特視自己的家族為奧地利社會的縮影——虛偽、僵化、充滿偽善與道德敗壞。

他將個人厭惡升級為文化批判，將「家」視為一個需要被毀滅的概念。

「要想重生，必須先摧毀。」這句伯恩哈德式的信條構成小說的精神核心——滅絕是通往自由的唯一途徑。

Comment by Sindumin on October 20, 2025 at 3:55pm

「語言」即破壞的工具

全書幾乎以獨白形式寫成，沒有段落分明的對話，也幾乎沒有情節轉折。穆拉特以連續、強迫式的語言宣洩憤怒與分析，語氣如詛咒般反覆。

這種語言結構有兩層作用：

它是對過去的審判（以語言摧毀記憶）

也是一種自我拯救的儀式（透過言語清除腐敗的世界）

語言在伯恩哈德筆下不再是溝通的媒介，而是一種滅絕的力量。

「文化的病」與「奧地利的罪」

伯恩哈德長年批判奧地利社會對納粹歷史的遺忘與偽善。在《滅絕》中，他藉穆拉特之口猛烈攻擊這種「文化性失憶症」：

教會虛偽

教育體系腐敗

民族主義偽善

上層階級的道德僵化

整部小說像是一場對奧地利的審判書，也是伯恩哈德與祖國徹底決裂的宣言。

「孤立」作為存在狀態

穆拉特雖然口頭上要摧毀家族與傳統，但他同時深陷其影響中。他的自我定義依賴於被他所憎恨的事物。這使他成為徹底孤立的知識分子——既無法逃離，也無法和解。

這種存在的張力，是伯恩哈德所有小說的精神核心：

「拒絕世界，卻又離不開它。」

三、敘事風格

無段落、長句、重複、旋轉式語言：伯恩哈德的標誌性風格。

強烈的節奏與音樂性：他受古典音樂啟發（特別是舒伯特與馬勒），文字如同變奏曲般反覆推進。

冷峻的諷刺與黑色幽默：對社會的批判常透過極端誇張與語言的荒謬呈現。

四、「滅絕」的哲學意涵

存在的否定：「滅絕」不只是摧毀外在世界，更是對「自我意識」的徹底清空。

創造的前提：唯有消滅舊的結構，才能迎來新的可能。這是伯恩哈德式的「負面創造」。

記憶與遺忘的辯證：穆拉特想要消除家族記憶，卻無法真正遺忘——記憶成為他存在的牢籠。

五、文學地位

《滅絕》被普遍視為伯恩哈德最具代表性與哲學深度的作品，它不僅總結了他一生的文學主題（厭世、孤立、語言的暴力），也以一種幾近神話的語言形式達成了「對文明的自我清算」。

六、與卡撒茲納霍凱的關聯

面向	伯恩哈德《滅絕》	卡撒茲納霍凱《撒旦的探戈》
核心情境	個體對家族與國家的徹底否定	群體在崩壞世界中尋找虛假救贖
敘事風格	連續獨白、語言壓迫	群像敘事、節奏循環
主題精神	否定是拯救的開始	絕望中持續的運轉
哲學意識	存在主義、虛無主義	末世形而上學、循環宿命

兩者皆屬「中歐荒蕪文學傳統」，在語言極限中探討文明的崩壞，只是伯恩哈德的破壞更偏向「個體理性對抗社會的反叛」，而卡撒茲納霍凱的崩壞則是「群體陷入無意義循環的宿命」。

Comment by Sindumin on October 15, 2025 at 10:10pm

拉斯洛·卡撒茲納霍凱《撒旦的探戈》摘錄

現在，房間裡已經沒有什麼東西可以提示他個體的存在，現在，他坐在一個沒有了自己私人物品的地方，周圍顯得冷冰冰的，一種感覺突然襲來：仿佛，由於他把他的東西打入了行囊，一下子在這個世界裡，那些能夠證明他曾經存在過的跡象，以及與之相關的一丁點權利也都隨之消失得無影無蹤。因此，不管展現在他眼前的是多麼充滿希望的日子、星期、季節或歲月——想來他清楚地知道，自己終於時來運轉，然而現在，他蜷身坐在自己的箱子頂上，坐在這個吹著過堂風、散發著黴臭味的地方（他已經不能這麼說：「喏，我住在這裡。」就像他同樣也不能回答：「如果不在這裡，那又在哪兒？」）他比過去任何時候都更難抵御某種突然湧起的令人窒息的悲傷。[拉斯洛.卡撒茲納霍凱《撒旦的探戈》（Sátántangó，聯合文學，2020, 249頁 ）]

愚蠢的、大奶子的母牛/爛婊子/她見誰就跟誰上床，如果沒有上床，也只是因為那家伙是一個打著燈籠都難找到的丑八怪。/廉價的古龍香水和某種揮發出來的臭氣混合在一起，散發出可怕至極的糞肥味。[拉斯洛.卡撒茲納霍凱《撒旦的探戈》（Sátántangó，聯合文學，2020, 346頁 ）]

閒話連篇的長舌婦/真應該好好想出一個辦法，怎麼才能永遠地縫上這張臭嘴，這隻肥母鴨......[拉斯洛.卡撒茲納霍凱《撒旦的探戈》（Sátántangó，聯合文學，2020, 346頁 ）]

• ‹ Previous
• 1
• 2
• 3
• …
• 5
• Next ›
• Page