文化創意人就是故事人,故事想打動人,首先得對自身的故事感動。許多人以為,選擇文創,就從此無需再朝九晚五打卡敲鐘;才情與光熱,不再蒸發于公桌上。可是,電視廣播、云端出版、廣告行銷、作詞寫曲、影視製作、圖文作家、雕塑藝術、手創設計、作家經紀人、品牌設計……,行行業業充滿美夢,但各個領域的入門方式、發展現況、未來前景、職業特色、工作內容、專業能力、薪資待遇都是大學問。唯有事先做好功課的人,才有圓夢的權利。(Dancer by Julius Ise)

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Comment by Host Studio on December 30, 2021 at 1:32pm

鄧剛:形象、知覺、身體——柏格森《物質與記憶》中的身體概念

1896年,柏格森發表《物質與記憶》一書,此書的副標題是“論身體與心靈之關係”。此書被認為是哲學史上一部相當晦澀難懂的著作,這種理解上的困難,首先來自於著作所討論的素材,許多來自於當時的實證經驗科學,如心理學、生理學;其次,來自於作者在表述時使用了一些含義可能不夠精確的術語,最典型的如“形象”(image);再次,則歸因於作者想要表達的問題的複雜和思想的艱深。實際上,每一個大哲學家,在表達自己的理論時,都會遇到類似的困難,因為他們不得不借助於既有的、屬於大家的概念和語言來表達他自己個人在長期的思考過程中所形成的新思想。柏格森看來,每個大哲學家,都有其原初的、獨特的哲學直觀[1],為原有的語言和詞匯所不能道也,而在用既有的學術語言或者日常語言來進行表述時,總難免引起這樣那樣的歧義。因此,有必要結合哲學家的其他文本及其思想之全部,來試圖把握哲學家所從之出發的哲學直觀,而不是拘泥於其所用的語詞、概念和表述。

本文將對此書第一章中的幾個核心概念進行梳理,並嘗試在此基礎上闡明柏格森的身體概念。


一,《論意識的直接材料》中的二元論

在進入我們的討論之前,我們有必要簡單地回顧一下柏格森的第一部著作《論意識的直接材料》,正是在這本書中哲學家首次提出了“綿延”(durée)的觀念,這既是柏格森哲學的起點,也是我們理解和闡釋其哲學的起點。正如英譯本題名“時間與自由意誌”(The time and the free will)所揭示的,這部著作所處理的核心問題乃是自由問題。在柏格森看來,因為形而上學家們的自由觀念已經假設了某種對於意識的觀念,而這種意識觀念卻是錯誤的,從而他們的理論歸宿最終只能歸於某種形式的決定論。然而,在柏格森看來,自由是一種事實,是每個人在其意識之中可以直接體驗到的。因此,有必要在一種新的理論視域之中重新思考自由問題。

柏格森建立了許多區分,如質的多樣性和量的多樣性、綿延和空間、表層自我和深層自我。他區分了物質對象的多樣性和意識狀態的多樣性。前者是一種空間中的多個對象的並置,從而人們可以計算其數目。實際上,計算已經隱含著,存在著一種均勻的、單一的、空虛的空間,從而可以陳列各種對象並使之處於不同的位置。也就是說,兩個不同的對象,不能占據空間的同一個點,而是互不滲透的。這種不可透性正是物質的本質特征之一。這樣一種物質觀念,是與數目、空間的觀念相關聯的。在這樣一種觀念中,人們總是傾向於用幾何的、數量的方式來呈現物質對象,而忽視其時間的、質的方面。與之相反,意識狀態呈現出與物質對象截然不同的多種特征。意識狀態總是彼此相續,而且,各種意識狀態還往往互相滲透,彼此交融,每個當下的狀態,既飽含著過去,亦包含著未來,所有這些狀態,匯集在一起,構成某種“有機的整體性”(totalité organique)[2]。柏格森還借用雪球、河流等比喻,來描述意識狀態的這種不斷延續、不斷擴展的特征。在他看來,將心理狀態表象為許多個孤立的原子狀態的集合,這既不符合事實,亦是許多錯誤的來源。

通過對意識狀態的多樣性的考察,柏格森進一步引入了綿延概念。實際上,綿延概念源自於對時間概念的重新理解,因為在柏格森看來,現代形而上學中的時間,無論是牛頓的絕對時間,還是康德那里作為先天感性形式的時間,都實際上只是一種空間化的時間,而不是真正的時間。這種空間化的時間觀,在於把時間設想為某種“空虛而均勻單一的場所”(unmilieu videhomogène)[3]。正是在這樣一種空間之中,人們有可能將多個對象陳列在不同的位置上,從而加以計量。而我們前面所提到的物質的不可透性,正與這種空間觀念緊密相關。實際上,當我們認為一個事物是不可滲透的,我們已經引入了某種空間觀念。實際上,假如空間中的各個對象,是可以互相滲透的,那麽也就是可以互相重疊的,在這種情況下設想一個勻質而空虛的空間是無意義的。

與空間概念相反,在綿延中,所有的狀態都互相滲透、互相交融從而最終形成一個整體,從而不可能從中抽離出任何一個部分作為一個獨立的原子狀態。僅僅是通過人的理智的努力,才有可能從人的意識之中分離出過去、現在、未來,才有可能從中分析出一個又一個互相孤立、彼此分離的意識狀態。因此,純粹的綿延,是一種互相滲透的質的多樣性(unemultiplicité qualitative et pénétrante)、一種無外在性的延續(une successionsans extériorité réciproque)、一種有機的進展(un développement organique)、一種純粹的異質性(une hétérogénéitépure)。它不斷延續、又不斷差異,每一瞬間都有異於此前的瞬間,卻又不失其保持其自身。(下續)(鄧剛:形象、知覺、身體——柏格森《物質與記憶》中的身體概念,原載:2017-06-18 LEON 波格)

Comment by Host Studio on December 12, 2021 at 9:51pm

(續上)在柏格森看來,正是因為前人混淆了綿延與空間,總是在空間中表現時間,從而引發了各種各樣的形而上學難題。實際上,一旦人們從綿延出發來重新設想意識概念,就會發現自由在這種新的視域之中,對於人們而言完全是不爭的事實。不過,柏格森在完成此書之後,很快就察覺到,自己的這一學說陷入了一種類似於笛卡爾的二元論困境。對此他自己後來寫道:

“於是,自由對於我們就顯現為一種事實;另一方面,對宇宙的決定論的肯定,已經被學者們設定一種方法規則,並且普遍被哲學家們接受為一種科學信條。人的自由是否與自然界中的決定論不相矛盾?正如自由對於我們已經變成一件不可懷疑的事實,在我們的第一部著作(《論意識的直接材料》)中對此單獨進行了考察:決定論盡其所能地與之相協調;決定論當然會與之相協調,因為任何理論都無法長期地與事實相抗衡。但是,在我們的第一部著作中被避開的問題,現在就在我們面前樹立起來,成為無法逃避的問題了。”[4]


換言之,綿延和空間的對立,似乎又重新引發了哲學史上的老問題:自由和必然的對立。如何設想一個人,一方面能夠自由地行動,一方面卻又不得不屈從於宇宙間的決定論?作為一個綿延著的自由的人格,卻同時有著一個不得不服從於外界的自然法則的物質的身體。面對這樣一種二元論困境,柏格森不得不回到身心關係這一哲學史上的經典問題,並在他的第二部著作《物質與記憶》之中對此加以探討並嘗試解決。當然,在本文中我們無意全面討論柏格森對身心問題的探討,而只是側重於梳理他在《物質與記憶》第一章中所提出的身體概念。

二,《物質與記憶》的結構

《物質與記憶》一書先後有過兩個序言。1896年首次出版時,即帶有一個序言。後來,1911年第七次再版時,柏格森寫了一個新的序言,取代了第一版序言。這兩個序言的差異,也許有助於我們的理解。

在第七版序言中,柏格森寫道,這一著作的出發點,在於第三章,在這一章中,他證明“同一種精神現象同時令許多個不同層次的意識平面(plansdeconscience)感興趣,而這些不同層次的意識平面正好標誌著在夢與行動之間的所有的中間層次:而正是在後一個意識平面,也僅僅是在這個意識平面,身體才參與進來”[5]。毫無疑問,這里所說的後一個意識平面,正是指行動的意識平面。通過綿延概念,柏格森已經獲得了一種關於意識或者精神的嶄新看法。然而,為了解決身心關係難題,也有必要對身體概念加以重新考察。身體是物質的一部分,因此,對物質概念的考察應先行於對身體概念的考察。正是此書的第一章回答了這一問題。正如柏格森在第一版序言中說的:“因此,我們必須對身體的概念進行深入的考察,對比關於物質的實在論理論和觀念論理論,從中抽取出共同的前提,並且,如果取消一切前提,是否能夠更清晰的發現身體與精神的區分同時更為切近地進入到身心關聯的機制之中”[6]

在第七版序言中,柏格森卻特別強調了“形象”(image)概念的重要性。但是,在我看來,他的表述很容易造成某種誤解。因為序言的第一句話說道:“這本書,肯定了精神的現實性,物質的現實性,並且嘗試基於一個精確的例子來規定二者之間的關係,這個例子即記憶”[7]。這句話極容易誤導讀者,使之認為柏格森肯定一種二元論,二元即精神和物質。實際上,柏格森所做的理論嘗試,其目的正在於消解二元論或者弱化二元論。柏格森通過一種基於形象概念的純粹知覺理論,試圖同時超越實在論和觀念論,也同時超越主體客體的對立,超越表象和物自身的對立。接下來,我們將首先闡明柏格森的“形象”概念的含義。接下來概述他的純粹知覺理論。最後,闡明他的身體概念。


三,物質與形象

柏格森在第七版序言中指出,他在《物質與記憶》一書中試圖削弱二元論,而二元論的困難,很大程度上在於人們對於物質所形成的實在論或者觀念論的看法。因此,有必要重新理解物質這一概念。柏格森寫道:“對於我們而言,物質是‘形象’的集合。而對於‘形象’,我們理解為某種特定的存在,這種存在多於觀念論所說的表象(représentation),但少於實在論所說的事物(chose)——這是一種處於‘事物’和‘表象’之間的一種存在”[8]

要理解這一表述,我們有必要檢討一下柏格森如何理解觀念論(idéalisme)和實在論(réalisme)。在他看來,有兩種用以描述世界的記錄體系(système-denotation),一種是觀念論,一種是實在論[9]1)根據實在論,人們把世界看成無數事物的總和,也就是說,在我們所感知、我們所表象的東西之外還有某種東西。用康德的術語來說:在表象之外,還有物自身。2)根據觀念論,人們把世界看成無數表象,也就是說,在現實中不存在比我們的感知和表象更多的東西,一切都只是朝向我們意識顯現出來的表象,除此之外再無它物。換用康德的術語,只有表象,沒有物自身。也就是說,實在論和觀念論,作為兩種記錄體系,盡管相互對立,但都是用來表述現實與我們關於現實的表象之間的關係。實際上,在柏格森看來,笛卡爾以來的現代哲學家們,當他們構想世界時,總是有意無意地習慣於借用其中的某一個記錄體系。而正是這樣的思維習慣,導致我們陷入各種思辨的迷途,阻止了我們返回到源初的實在之源。也正因為這樣一些習慣,許多學者在閱讀柏格森,尤其是他的《物質與記憶》時,未能完全和正確地理解其哲學含義。(下續)

Comment by Host Studio on December 6, 2021 at 5:10pm

(續上)鄧剛:形象、知覺、身體——柏格森《物質與記憶》中的身體概念

為了避免再次陷入思辨的陷阱之中,我們必須“假裝在某一時刻我們對於各種關於物質和關於精神的理論一無所知,對於外部世界的現實性和觀念性一無所知”[10]。也就是說需要某種懸置,這似乎有點類似於笛卡爾的懷疑和胡塞爾的現象學還原。這種懸置,一方面是關於物質,一方面是關於精神。在關於物質方面,我們將看到,我們不但要懸置觀念論和實在論之間的對立,還需要懸置機械論(mécanisme)和活力論(dynamisme)之間的對立。只有對這幾種物質理論有了清晰和深入的認識和批判,我們才有可能獲得一種全新的物質觀念,才有可能理解柏格森所用的形象概念的意義。

1893年柏格森在亨利四世中學所教的講義中,有一篇關於“物質”的課程,被收入于德(Henri Hude)所編的四卷本《講義》(Cours)中的第二卷。在講義中柏格森指出,在形而上學中,關於物質的爭論可概括為兩大問題:一是物質是否存在?或者說,在我們的觀念之外,是否另有物質存在?還是物質並非別的,而就是我們關於現實的表象?這是觀念論和實在論所試圖回答的。二是物質的本性如何?這是機械論和活力論所試圖回答的。根據機械論,物理物體之間的差異被化約為廣延的差異,也就是說,物體之間的差異僅僅只是大小和形狀的差異。機械論的物理規律統治著整個宇宙,一切皆是必然。在柏格森看來,機械論的基本錯誤,就在於忽視了人的經驗中質的方面。與之相反,活力論則不僅僅考慮量的方面,亦考慮質的方面。於是,物質的各種性質被類比為意識的不同狀態,整個物質宇宙被比擬為一個生命有機體。在哲學史上,活力論的最為完備和完美的表述見於萊布尼茨哲學。在萊布尼茨那里,宇宙由無數個單子構成,單子是非廣延的精神性實體。而廣延不過只是我們用來再現由單子構成的世界時的某種形式。但是,活力論的錯誤在於忽略廣延,使得廣延和空間變成了我們的知覺的形式而不再是絕對的實在。而活力論的另一個錯誤,則在於使得宇宙失去了意義。例如,在萊布尼茨那里,單子成為一種自我封閉的、自足的實體,與其他單子沒有任何的直接聯系,而只能通過上帝這一最完美的單子與其他單子發生間接聯系。這樣,我們的意識的單子不再直接和宇宙聯系。於是,我們甚至可以相像,“一個物質的宇宙突然地消失,我們的理智卻全然沒能察覺到”[11]

在柏格森看來,機械論和活力論有著相同的錯誤:用實在論的方式提出問題,而用觀念論的方式解決問題。因此,有必要采取一個中立的立場,同時看到這兩種對立理論的合理性,而不時不忘記批判二者的局限性。因此,一方面,物質的最終因素(lesélémentsultimes)(如物理學所說的基本粒子)必須分有廣延。另一方面,這些最終因素又必須具有某種思想的特征或者心理的特征。於是,柏格森最終返回到某種類似於觀念論的立場:“或者物質不存在,或者物質是一種如同思想一般的行動。存在就是行動(Oula matière n’est pas ou elle est action comme la pensée. Etre c’estagir)。[12]

柏格森似乎做了一種折衷,在他看來物質的最終因素應該是某種具有活力的因素,這種因素是以意識或者自我為模式被表象的,但同時這些因素又分有著廣延。他總結道:“物質宇宙將是這樣的:它同時分有廣延和力量,同時分有質和量,同時屬於物理學和形而上學——物理學自外部在空間之間實體間的相互運動;形而上學從內部研究這些實體,通過類比而不是通過歸納進行推理,從而發現某種與我們的意識以及我們的行動相類似的東西”[13]。在我們看來,這樣一種物質觀與柏格森在《物質與記憶》中所闡述的物質觀其實是極為接近的。

當我們理解了柏格森的物質觀念,形象這一概念也就變得易於理解。實際上,形象是一個含糊(vague)的概念,而這種含糊正是哲學家有意為之。它處於事物和表象之間,處於廣延和力之間。當哲學家采取某種觀點和立場時,形象就可能發生移動。所以,當人們采取觀念論立場時,形象就變成表象;當人們采取實在論立場時,形象就變成事物。但我們不應該尋求去定義形象,因為形象是無法定義的,因為它表達的,勿寧是理性之光尚未照亮之際,那在我們的感覺之外的非思。結合我們接下來將要闡述的純粹知覺理論,我們將看到,知覺(或者說純粹知覺)不過是形象的部分,而形象的整體總是潛在地存在著的。

在大部分場合,柏格森總是用“種種形象”(lesimages),我們甚至可以說,通過“種種形象”顯現出來的,是一種原初的“世界”,在這種“世界”之中根本還不曾區分出主體與客體、自我與外界。當人的行動遇到障礙之際,我們的意識才會產生知覺,從“形象”的總體之中,挑選出部分形象使之呈現出來,從形象中挑選出某些有利於行動的部分,使之呈現出來。因此,形象概念,不僅外在於事物和表象之對立,亦外在於機械論和活力論之對立。這個“種種形象”,或者說這種“世界”,無法被歸結於上述對立項中的任何一項,反而是這些對立項的連接項,或者這些對立得以發生的場域(milieu)。但是,正是從這種非人格、非主體的、中立的場域,我們得以重新思考知覺何以產生,重新反思身體的概念,重新思考主客對立何以發生,重新思考是否有一種可能的“前反思的意識”。正是在這個意義上,法國學者哥德斯密特(Victor Goldschmidt)從柏格森的形象理論出發,提出這是一種前意識、非主體、前反思的先驗場域(champtranscandental(下續)

Comment by Host Studio on December 3, 2021 at 10:17am

(續上)“在我們面前呈現著許多形象,就我們能夠采取的關於形象一詞的最模糊的意義而言,當我們睜開雙眼,這些形象就被感知到;而當我們閉上雙眼,這些形象就不被感知到”[15]。形象能夠並且可能在我們的感官和我們的意識之中被給予。但是,值得注意的是,在柏格森看來,即使在不被感知的情況下,形象仍然可能存在(ellepeut être)。 “確實,一個形象有可能在不被感知的情況下仍然存在;形象可能呈現而不被再現”(Il est vraiqu’une image peut être sans être per?ue ; elle peut être présentesans êtrereprésentée)[16]。在柏格森看來,一個形象要麽現實的呈現,要麽潛在地(virtuellement)呈現,而所謂潛在地呈現仍然是一種呈現,只是未能呈現給我們的感官和意識從而無法被再現出來。在柏格森看來,一切物質,一切形象,都潛在地具有被感知性,也就是說,物質的任何一個片斷,無論處於世界的哪個角落,從理論上講,都有朝一日,可能被人所感知,因此,一切事物都潛在地存在著,哪怕從來不曾實現地呈現出來。而物質何時呈現,呈現出它的哪一面,則取決於人的實踐。一切形象都是潛在的,是人選擇那些有利於人的行動的那些形象,使之呈現出來,使之轉變為再現(représent-ation 表象)。隨著人的實踐的發展,人對物質的認識也越來越深、越來越全面。但因為人的實踐是不斷進步的,因此人對物質的認識也是永無止境的。


四,形象和身體


在這樣一個充滿形象的宇宙之中,柏格森試圖重新定義身體。我們知道,人的身體也是物質界的一部分。如果說,物質是形象的集合,那麽,在這些形象之中,有一個特殊的形象,這就是“我的身體”(moncorps)。從第一章的一開始,柏格森就區分出兩個體系:一方面,作為形象之全體的宇宙;另一方面,則是作為一切形象之中的一個特殊的形象,“我的身體”。也就是說,在我的意識之中,同時呈現和再現著這兩種體系:一方面,整個宇宙呈現出來,在這個宇宙之中,任何形象都是作為宇宙一部分,宇宙間的各個部分是無本質差別的,不同的只是它們的位置;另一方面,我又有一個“我的身體”的經驗,這個“私我性”(Jemeinigkeit, Miennté借用海德格爾的術語)決定著這一部分物質,也就是我的身體(mon corps)總是比其他的物體(lescorps)更為切近、更為熟悉、更為親密。當然,柏格森並不就象海德格爾那樣,進入某種生存論的存在論解釋。柏格森對這兩種不同的體系進行了進一步的分析和比較。他認為,由這兩種不同的經驗出發,我們就獲得了兩種考察世界的方式:第一種方式,在於認為世界是許多彼此之間並無根本差異的物理物體的集合,這些形象之間互相作用和反作用,在某種物理規律的規定下彼此之間互相運動著。這些規律就是自然科學家們所說的“自然規律”。於是,這種方式就導向某種形式的實在論。第二種方式,同樣也認為世界是無數形象之集合,但卻是從一個特殊的形象出發,也就是說從“我的身體”出發來進行考察的,也就是說一切形象都是從“我”出發被表象的,於是整個世界不過就只是我的表象的集合。於是,這將導致某種形式的觀念論。我們可以說,這是兩種不同的描述世界的“記錄體系”,前者是以物觀物,後者是以我觀物。在柏格森看來,第一種記錄體系,是一種“科學”的記錄體系,而後者則是“意識”的記錄體系。

這兩種記錄體系的區別何在?柏格森指出,科學的記錄體系,對應於一種空間化的描述,從而一切形象都是在某種空間之中被描述的。在這個體系中,人們可以根據過去預測現在和未來,於是,沒有什麽真正的創造,也談不上什麽真正的自由,既然一切都是預定的。那麽,是否意識的記錄體系,對應於綿延?為此,我們需要更切近地考察“我的身體”這一概念。

我們說過,“我的身體”是一個特殊的形象。那麽,這種特殊性究竟何在?實際上,如果沒有“我的身體”,沒有意識的參與,我們的世界就是一個無生命的純物質的世界,不再有創造、亦不再有自由,一切都是被規定的,一切都歸諸於必然。但是,隨著“我的身體”的出現,一切都改變了。“一切似乎都是這樣發生的:在這個我稱為宇宙的形象的集合之中,沒有什麽真正的新穎產生,除非通過某種特別的形象的介入,而這些特殊的形象之中的典型就是由我的身體提供給我的” [17]。也就是說,正是通過“我的身體”的嵌入到世界之中,這個世界不再只是一個封閉在必然和無生命的世界,而成為一個有生命、有創造的世界。不過,我們要繼續問,“我的身體”是怎樣一個身體?為何有這種妙用?(下續)

Comment by Host Studio on November 18, 2021 at 1:33pm

(續上)柏格森首先將“我的身體”定義為“行動的中心”(un centred’action)。和其他形象一樣,“我的身體”也和其他形象之間不斷發生作用和反作用。但唯一的區別就在於,“我的身體”能夠選擇。也就是說,當接受到外物的作用時,普通的物體,只能被動地接受並立即作出回應。而“我的身體”,則有“時間”,進行拖延,在諸多可能的行動之中選擇,從而選擇於自己最為有利的一種。而正是這種“時間”使得可能性、選擇、自由成為可能。實際上,這樣一種選擇的功能,不僅限於人的身體,許多高級動物在面對外界時也具有一定的選擇能力,但只是在人這里,意識和行動自由才發展到了最高的階段。普通的物質或者說普通的形象,不需要知覺來探索外部的情形,也不需要意識來反思行動的可能性。但對於生命體情況就有所不同。正是在動物這里,為了獲得食物,才需要移動和探索外界,為了移動才逐步發展出運動神經系統,而運動神經系統的不斷發展最終出現了意識。但是,要注意到,實際上,在最初的生物,甚至在無機物那里,“意識”已經潛在地存在了。同時,我們也必須注意到,“我的身體”的知覺活動,不是為了思辨,而是為了行動。一切知覺都指向行動。因此,柏格森假設,身體的角色就在於“在可能的多種行動之中進行選擇”[18]。於是,他就從實用主義的視角在知覺與行動之間建立起某種關聯。例如,一個遠方物體的大小,是根據我距離它的遠近而有所不同。我的身體如同一面鏡子,一方面反映著事物可能對我的行動,一方面也反映著我對事物可能采取的行動。

在身體之中,還有著大腦和神經系統。身體通過神經的振動接受外部的運動,再將其傳遞給大腦,然後大腦再發出指令給身體使身體作出相應的運動。體表接受運動,傳遞給大腦,再由大腦發出指令,傳遞給體表,這樣一種迂回的意義何在?柏格森指出,正是這樣一種迂回使得人贏得了時間,獲得了拖延的可能,從而使得選擇成為可能。因為大腦是“某種電話總機:其角色在於,使之溝通或使之等待”[19]。當大腦使之溝通時,人體就立刻對外界刺激作出反映。而在更多時候,大腦使之等待,從而使得人有時間對外部刺激加以分析,以選擇對自己最為有利的行動。因此,正是這種“使之等待”的功能,使得“我的身體”得以具有在多種可能性進行選擇的自由。

五、純粹知覺

接下來,柏格森嘗試解釋知覺的誕生。在宇宙之中,形象之間不斷的作用和反作用。對於一般形象而言,一旦接受外部的運動,就會馬上回應以相應的運動。然而,對於生命體而言,有時,來自於外部的運動,並不直接引起相應的運動,而是轉換為知覺。“恰恰是在由物質所接受的某種振動不曾被直接延伸為必然的反應之際,這種知覺出現了”[20]。在低級動物那里,知覺活動與反應活動是相混淆的,知覺器官往往同時又是行動器官。但是,在高級動物這里,反應變得越發不確定,於是發展出獨立的行動器官和知覺器官。於是,在形象理論中,柏格森重新對知覺作出解釋。在這個意義上,知覺不過是潛在的行動,或者說,行動是實現了的知覺。

如果進一步追問知覺與生命體的關係,我們就有必要進一步闡釋柏格森的純粹知覺理論。為此,有必要進行某種類似於現象學還原的工作,柏格森要求讀者設想一種不包含任何記憶的知覺。而實際上,一切知覺都或多或少地滲雜著記憶,一種完全無記憶的知覺,或許只有理論的可能性,或者只在極為罕見的情況下才得以出現。在柏格森看來,這種純粹知覺是“我們對事物的認識的基礎”。那什麽是純粹知覺?柏格森如是寫道:純粹知覺是“一種與其說事實存在不如說應當存在的知覺,這種知覺有一個在我所是之處存在,如我所見一般生動,但是卻完全被吸入現在,並且,通過對一切形式的記憶的消除,能夠獲得對於物質的一種直接的瞬間的觀看”(Uneperception qui existe en droit plut?t qu’en fait, celle qu’auraitun être placé où je suis, vivant comme je vis, mais absorbé dans leprésent, et capable, par l’élimination de la mémoire sour toutesses formes, d’obtenir de la matière une vision à la fois immédiateetinstantanée)[21]。在這種純粹知覺中,一切皆是現在,沒有過去,沒有未來,因為沒有任何記憶,也沒有任何期望和希冀,一切都是當下。在這種情況下,對象直接地給予自身,這個知覺,既是我的意識的一部分,也是對象的一部分。於是,主體與客體,自我與對象的對立消化了。我們可以設想,在這種純粹知覺中,自我和對象有了一個交集,這個交集就是純粹知覺,在這個交集之中,對象是直接而絕對地給予自身,而這種對對象的認識也同時是一種絕對而直接的認識。純粹知覺和形象(對象),是部分與整體的關係。而純粹知覺與意識,亦是部分與整體的關係。這樣,意識和形象,在純粹知覺這里形成一個交集。

在我們看來,柏格森的純粹知覺理論,是對傳統認識論的一種超越。在傳統認識論中,一方面有著意識之中關於對象的表象,一方面則有著作為物自身的外在對象。表象是內在的,而對象是超越的,內在與超越之間,似乎永遠有一種無法跨越的鴻溝。也正因為這一點,不少哲學家主張科學認識是相對的。但是,在柏格森的純粹知覺理論中,這種內在與超越的對立消失了,認識也不再是相對的而是絕對的。因為,在純粹知覺中,是對象的某一部分通過某種形式,直接地進入了“我的身體”。也就是說形象,通過某種減法,使其部分呈現出來變成了知覺。(下續)(鄧剛:形象、知覺、身體——柏格森《物質與記憶》中的身體概念,原載:2017-06-18 LEON波格)

Comment by Host Studio on August 30, 2021 at 5:24pm

19世紀下半葉開始,以生物科學和生命科學的發展為基礎,而發生的技術革命及其對全球經濟,乃至整個社會結構的衝擊,使西方哲學從19世紀末起,就面臨如何更新哲學基礎研究的挑戰性問題;分析哲學、現象學、生命哲學、存在主義、新馬克思主義、新托馬斯主義、人格主義等學派,都紛紛以其基本觀點為基礎試圖和盤托出改造哲學的新方案。不僅著名哲學家,而且傑出的自然科學家、人文社會科學家、文學家和藝術家,包括羅素、胡塞爾、柏格森、愛因斯坦、彭加萊、韋伯、杜爾凱姆、弗洛伊德、狄爾泰、普魯斯特等,都紛紛在同一時期接二連三地圍繞類似主題發表著作,其共同點就在於揭示:科學技術的進步及其後果,已經使古典傳統哲學的思維模式及其基本方法論完全失效;哲學、文學和科學創造必須圍繞生命論題而關懷人的命運。(高宣揚:柏格森對21世紀哲學研究的現實意義——《創造的進化》發表100周年紀念, 2017-02-16 愛思想)

Comment by Host Studio on August 17, 2021 at 8:57pm


柏格森談物質與記憶·身體是行動的中心


我們簡單地概述了柏格森在《物質與記憶》中闡述的幾個核心理論,即關於物質、形象、身體、純粹知覺的理論“身體是行動的中心”,這一簡明的表述,固然可以看作是柏格森對於身體概念的一個定義,但是,我們唯有結合他的形象理論和純粹知覺理論,才能理解這一簡單表述的深刻內涵。


形象的集合之中,也就是說在宇宙之中,有一些“行動的中心”。身體,或者說“我的身體”就是這樣一種行動的中心,其內在的知覺再現著外在的形象,從而描述出身體在面向外部對象時的可能行動。在對於一切外部世界的中,我的身體始終處於某種中心的位置。


也就是說,一切外在的對象,是通過面向我的身體時的方向來被定義的,借助諸如“前”、“後”、“左”、“右”之類的語詞。漸漸地,知覺就把我的身體視作中心,因為我的身體似乎是一切知覺的起點。於是,“我的身體”作為一個行動的中心,並不是一個數學意義上的中心的點,而是一個行動、抵抗、運動的中心。我與外物的距離,衡量的往往是某個可能的危險的遠或近,或者某種福祉的遠或近。


我們還注意到,在柏格森這里,形象的集合總是先於形象,也就是說,世界先於身體,也就是說在身體出現之前,總已有了一個世界。對於人而言,存在、活著,就是在世界之中存在。取代了主體與世界的二元論,柏格森在這里建立起一種“形象”的一元論。


實際上,我們將在《物質與記憶》的後面幾章看到,借助於一種記憶理論和多層次意識理論,柏格森將證明,精神和物質之間不再是性質的差異,而只是等級的差異,於是精神和物質所代表的將只是存在的不同層次而已。在這種多層次的一元論之中,意識(或者說)精神,作為綿延不斷的一種努力,不斷突破物質的限制,不斷追求更高的自由和創造。

而這種自由和創造,則唯有通過身體才有可能。
(鄧剛:形象、知覺、身體——柏格森《物質與記憶》中的身體概念,原載:2017-06-18 LEON波格)

Comment by Host Studio on July 30, 2021 at 10:16pm


群眾旅遊:主體性“倒置現象”


為什麼在後現代主義的今天,人們會出現對遺產存續的擔憂呢?一個根本的原因在於: 大規模的群眾旅遊的到來, 使遺產出現了因原初性歸屬性“變更”,而出現一定程度的主體性[創造並傳襲遺產(尤其是文化遺產) 群體權力弱化,甚至喪失]的“倒置現象”,而現代旅遊又加劇了這一現象的嚴重性。遺產主體性的“倒置”,帶來了兩方面的變化:

第一,遊客通過到現場“觀光”人類遺產,來確認和反省自己。地理學“對地球表面演化的特征與組織的研究,對空間中自然與人文現象相互作用,造成不同的地方和區域的方式的研究,以及對那些地方和區域對各種自然與人文事件和過程,所產生的影響的研究”,從而“在從環境變化到社會矛盾的廣泛範圍內,進行有價值的研究和教學”。這些科學的興起、發展、普及和運用過程,其實也是當代文化遺產概念和實踐的“再建構”。

第二, 由於由聯合國教科文組織(UNESCO ) 主導、各國政府參與實施所導致的政治權力化,以及大規模群眾旅遊的介入等,反而淡化、弱化了遺產主體的歸屬性。任何遺產都被視為某一個人群共同體的家園“財產”。家園感存在於個體在社會群體中,存在於個體的“移動”中,通過建立人與人(人際的、家庭的、宗族的、姓氏的、族群的、國籍的、種族的⋯⋯)、時空與時空(古今的、輩分的; 家戶的、村落的、鄉鎮的、城市的、國家的⋯⋯) 之間的多重邊界得以建構。(彭兆榮,2017,“遺產旅遊”與“家園遺產”: 一種後現代的討論,2007年9月,《中南民族大學學報》(人文社會科學版) 第27 卷第5期 / 作者單位:(廈門大學人類學研究所)

Comment by Host Studio on July 27, 2021 at 6:05pm


後現代視角下的文化遺産元叙事

“遺產熱”已成為當今社會文化變遷的一個趨向; 然而, 它在短時間內驟然升溫的“後現代”語境中的價值,卻是很多人所不了解的。特別是當遺產演變為一種消費對象, 與大規模的群眾旅遊結合在一起的時候, 便形成對傳統意義上的“家園遺產”的巨大沖擊。對於相關問題的認知、討論和闡釋,不僅有助於提高人們的認識, 對一個國家所推行的遺產戰略的可持續性也有重要的作用。

 

一、後現代性與遺產旅遊

“後現代”是什麼? 利奧塔德用極簡單的話說:“我將後現代定義為對元敘事的懷疑態度。”

後現代主義演變為一種世界範圍的文化思潮。它對人類社會生產與生活方式的改變,起到了非常重要的作用。這個異彩紛呈的世界,是由圍繞在我們周圍的發達資本主義企業,和自由的政治制度所開創的, 現在它被稱為“後現代”。


人類學研究將後現代主義的特質歸納為:

第一,一種對20 世紀社會和文化變化形式的研究, 這種變化來自於現代性的急速的、激化的或轉型的過程。

第二, 重新關注民族誌研究中的權威和關係, 在表述方面的認識論問題; 反對自啟蒙運動以後的現代主義所創立的客觀認識傳統。

第三, 後現代主義民族誌的“範式”變革,所包括的意義:

(1) 對現代主義所建構的“客觀”認識論,作全面的反思, 特別是“真實性”問題。

(2)“主位/客位”的邊界和關係的重新確立。

(3 ) 對表述權力, 特別是“書寫文化”(writing culture) 的政治學批判。


毫無疑義,“移動性”(播衍性)
是後現代社會,最具表現力的社會方式和社會屬性。

(彭兆榮,2017,“遺產旅遊”與“家園遺產”: 一種後現代的討論,2007年9月,《中南民族大學學報》(人文社會科學版) 第27 卷第5期 / 作者單位:(廈門大學人類學研究所)

Comment by Host Studio on July 21, 2021 at 2:51pm


“小敘事”與經驗轉向


後現代主義哲學反對現代理性的宏大敘事,認為它“大而無當”,且造成話語上的霸權與壓迫,主張用小敘事代替思辨的和解放的大敘事。利奧塔說:“我們不再求助於宏大敘事,即我們既不能求助於精神的辯證法,甚至也不能求助於人類的解放,來使後現代科學的話語合法化。但是,正如我們所見到的那樣,小敘事仍然是富於想像力的發明的精華,在科學中尤其如此”[3]。當代技術哲學研究本可以在本體論、認識論、價值論等傳統哲學的模式與框架內進行思辨性的敘事,但是在後現代的語境中,這種傳統的學術路線發生了變化。具有“小敘事”特征的“描述性主題”開始成為技術哲學研究的重心,在建立“描述性主題”的共識之下促成了當代技術哲學的“經驗轉向”。“所謂`技術哲學的經驗轉向'不是把關於技術的哲學問題從關注的中心移向邊緣,從而使其失去`哲學的'特性,也不是消除掉技術哲學中的規範和倫理價值,而是意味著技術哲學家要反思技術就必須去打開這個黑匣子,使他們的分析基於對工程實踐的內在的洞察和從經驗上對技術的充分的描述”[8]。新試驗主義者D·貝爾德指出:以往的技術哲學只注重形而上的分析,而忽視了對技術人工物這一基本的物質存在物的研究,當代的技術哲學研究應從中吸取教訓。這就是說,長期以來技術哲學研究中存在一種嚴重的失衡,一方面是大量的關於技術的社會後果的規範性評價,另一方面是幾乎無人關注技術的設計、生產、維護、改造、創新等微觀機制。由於缺乏這樣一個經驗性基礎,技術哲學的研究就潛伏著成為空中樓閣,流於空泛的危險。當代技術哲學研究的經驗轉向顯然與上述後現代主義哲學對“小敘事”的倡導具有內在的契合。(吳致遠《後現代語境中的技術與技術哲學》)

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