瞿振明:實在論的最後崩潰——從虛擬實在談起(1)

一、引論

一、引論

 

雖說是“從虛擬實在談起”,要引入正題,還得先粗略梳理一下當前有關實在論與反實在論之爭的線索。往後,我們再進入一般的哲學實在論問題的討論。

“實在論”是英語realism的意譯。作為哲學的實在論,經常被看成是對人們哲學反思前牢固的常識信念的一種系統的辯護。關於為何常識會強烈傾向於站在實在論的立場上,貝克萊、休謨、羅素、穆爾、胡塞爾、梅洛-龐蒂、帕特南等哲學家都曾有過討論,後面本文也還要討論。這裏,首先應該指出的是,這種常識的觀點之所以需要辯護,是因為哲學反思一旦開了頭,只要我們按其內在邏輯執著地多走幾步,常識中的這種實在論信念很快就會受到嚴重的威脅。這種威脅給我們帶來的形而上沖擊如此之大,以至於我們會竭盡全力企圖守住防線。本文試圖要表明的是,通過對虛擬實在本體論問題的系統討論,我們會最終意識到,這條防線是沒法守住的。不過,當前有關實在論問題的爭論,被關註最多的,並非直接從常識實在論引申出來的問題,而是在科學哲學領域中提出的科學理論與世界的關系問題。其中涉及的中心問題是科學理論中沒有直接經驗對應的實體性概念(如電子、誇克等)是否指稱自足地存在的客觀實體。對這個問題之肯定回答所作的理論辯護被稱為實在論,作否定回答的被稱為反實在論。由於不直接涉及終極本體問題,科學上的反實在論者有可能承認康德意義上的物自體,但否認科學理論與這種物自體的邏輯關系。有趣的是,科學實在論由於把科學理論中的名詞的所指當作具有“實在”資格的東西,往往會傾向於對常識實在論的背離甚至否定,因為相應於日常生活中的桌子椅子之類的東西的所謂實在,在科學實在論那裏並沒有獲得任何本體論地位。相反,對誇克、電子之類東西實在性的堅持,卻很有可能導致對香腸、牛奶之類東西實在性的否定。這樣的話,堅持實在論的最原初的為常識辯護的動機似乎已經喪失了。

關於科學實在論與反實在論的爭論,張志林在他的一系列文章中作了清晰全面的介紹和有見地的述評。 從語言分析的角度,張志林把科學實在論按其側重點的不同分成“真值實在論”和“指稱實在論”兩種。這樣的劃分,比較準確地概括了西方科學哲學界參加爭論者的基本看法。正如張志林所指出的那樣,實在論與反實在論者都相信他們對問題答案的尋求有賴於對科學理論中語句的意義的正確分析,而語言與世界的關系的分析,可以化約為這種語義分析。

真值實在論把命題的真值理解為命題與命題之外的事實之間的對應關系,因而並不即刻涉及可觀察的事實後面是否有不可觀察的實在的問題。但指稱實在論卻直接認定科學理論中的術語具有確定的指稱,這被指稱的東西就是“實在”。由於他們認定的這種科學理論中的純理論術語所指稱的實在是不可觀察的,因而這裏的“實在”是要與可觀察的“事實”嚴格區分的。於是,“實在”就像哲學傳統中的“實體”一樣屬形而上的範疇:作為可觀察事件的原因,實在的本體論地位被理解為命題真值之可能性的必要條件。根據這種實在論,科學是一個發現真理和實體的過程:命題層次的真理依賴於概念能指與形上所指之間的對應。一般說來,兩種實在論都認為“實在”概念是“真理”概念的後盾,在他們看來,沒有“實在”的本體承托,我們就會在認識論上陷入相對主義的泥潭。

但是,既然理論層次的術語和命題都沒有可觀察的對應項,我們為何能斷定命題的真假呢?實在論支持者最為人知的辯護是所謂“沒有奇跡”論證,即,若科學理論能像大家公認的那樣成功地系統解釋(explain)可觀察的事實,要不就是出現了奇跡,要不就是理論是真的或至少是似真的。但是,要是允許奇跡,任何理論一開始就是多余的了。所以,我們只能認為理論是真的或似真的。比如說,牛頓動力學和引力理論解釋了可觀察的有關行星運動的事實;量子力學解釋了原子的行為而借助原子行為的理論又解釋了宏觀物理現象;廣義相對論解釋了星光的偏移;基因學說解釋了可觀察的遺傳現象,如此等等。這些理論解釋的成功足以說明理論本身至少在某種程度上具有真理性,因而其中的理論術語各自指稱相應的不可觀察的實體。不然的話,理論的解釋力就會像奇跡一樣不可思議了。但是,我們將會看到,這樣的辯護並不能讓論敵信服。與幾百年前的貝克萊一樣,反實在論者在承認科學理論作為對現象進行預言的強有力工具的同時,並不以為理論“解釋”了什麽,因而也與“實在”無關。

正像張志林指出的那樣,戴維森(D. Davidson)對意義理論的恰當性條件的闡述,基本上被爭論的雙方接受為共同的前提。他們之間產生原則性分歧的關鍵點,是在於是否承認理論語句必須具有確定的真值、如果有的話是否應被解釋為與世界某種獨立於觀察行為的狀態相對應。

戴維森本人的實在論是由他的意義理論加上他的對真理對應論和融貫論的重新解釋構成的。他把“實在”理解為語言整體(言語行為)--而非分離的語句--所表達的信念的本體承載,而這種承載的本性是什麽在他那裏是無關緊要的:

我們能夠把真理看作一種特性,這種特性不是語句的特性,而是話語(utterance)的特性,或言語行為的特性,或關於語句、時間和人的有序三元組的特性,而恰恰把真理看作語句、人與時間之間的關系,這是最簡單不過的了。

與這種真理觀相應,戴維森式實在論所指的“實在”不是給單個名詞提供現象背後的所指,這就使他在表面上避開了最棘手的貝克萊式的挑戰。但貝克萊本人卻不會同意他這樣的真理觀能導致有實質性意義的實在論。貝克萊不但完全接受、而且著重強調句子的賦值條件的確定性,因為在他看來科學原理和定理都是理知上的觀念,對它們的承認與對觀念之外的任何東西的承認沒有邏輯上的必然聯系。語句表達的只是我們對經驗事件規律性的認同,而“實在”是與單個的語詞、而不是與任何更大語言單位取得對應的。貝克萊在這一點上是切中要害的:如果實在論斷定的僅僅是經驗的規則性,科學實在論和反實在論之間就沒有分歧了。反實在論者何其不知科學理論在處理經驗規則性方面的輝煌功績呢?他們的爭論,是在承認了這種功績之後才開始的。事實上,反實在論者正是把這種承認看成是唯一可以接受的,除此之外別無其他,才拒斥對可觀察現象而言的科學理論的解釋說,而代之以預言(prediction)說。他們堅持認為,科學理論不解釋“實在”,而是預言現象,這就是反實在論的所謂“工具主義”的主要含義。

以達米特(M.Dummett)為代表的語義分析反實在論者,雖然保留了真理概念,卻擯棄了“實在”概念。達米特認為科學語句的真值與我們的賦值行為是在原則上不可分開的。我們的賦值有賴於我們對語句意義的理解,而理解一個語句的意義就是知道這個語句為真時的條件。他說:

我們必須弄清“一個語句的意義在於它的成真條件”這種說法的確切含義…… 關於意義的哲學問題可被最恰當地解析為理解的問題:關於某個表達具有什麽意義的聲言必須被看作是關於我們怎樣才算知道了這個表達的意義的論點。於是,這個論點就變為:要知道一個語句的意義就是要知道這個語句為真時的條件。[1](P35)

這裏的關鍵是這樣的一個論點:意義與我們對意義的知道是一回事。由於我們對一個語句的真值並不總是能在真與假之間擇一,我們經常處在不可決定的中間狀態中。當我們在自然語言中涉及無限域時,我們就有可能面對在原則上不可斷定真假的語句,這時,我們就不能認為這類語句符合排中律的要求。鞠實兒的開放世界理論,在此處與達米特的分析異曲同工,也是把語句的真值與我們的賦值行為的歷時性合二為一,並在此基礎上建構一種三值邏輯體系。

帕特南(H. Putnam)在他由“內在實在論”轉向反實在論時,同樣保留了真理的概念,但他那裏的“真”與不可觀察的“實在”的概念已完全分離。和貝克萊一樣,他不認為對事件的合規律性的承認要以承認經驗之外的“實體”為前提。撇開“實體”概念,帕特南訴諸“辯明”(justification)概念。這樣的辯明的可接受性,首先依靠的是認知主體間對正當理由的理性共識,而不是經驗“背後”的本體參照。

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