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[愛墾研創·嫣然]亞穩態的公共廣場：從鄂蘭的行動主體到西蒙東的跨個體化，探尋當代民主中「選票增值」的本體論

在高度媒介化、演算法與大數據精準圍獵的當代政治圖景中，選民手中那一張選票的實質價值，正經歷著一場深刻的本體論危機。在表面看來，「一人一票」的民主程序依然在冰冷的投票站裡如期舉行；但在結構深處，傑利蝾螈（英語：Gerrymandering，又名不公正劃分選區）的選區操弄、民粹主義的情緒動員，以及政客在利益驅使下的輕易跳槽，正不斷將人民的授權「稀釋」與「貶值」。面對這一結構性的政治冷漠，公共討論中提出了「選票增值」的呼籲——這不僅是選舉技術层面的制度修復，更是一場關於主體性如何重新生成的文化抗爭。

為了徹底釐清「選票增值」的文化與哲學內涵，我們必須超越傳統政治學的工具理性，將漢娜·鄂蘭（Hannah Arendt）關於「政治主體性」的實踐哲學，與法國哲學家吉爾·西蒙東（Gilbert Simondon）的「個體化（Individuation）」生成論相結合。兩者的思想交織，恰恰為我們描繪了一幅選民如何從政治體制中的被動質料，經由選舉張力的催化，蛻變為具備跨個體能量之主動公民的生成路徑。

一、 鄂蘭的政治主體性：反抗工具理性下的「選票貶值」

在漢娜·鄂蘭的經典政治哲學中，主體性從來不是個體與生俱來的內在本質，也不是在私人領域的孤立沉思中所能獲得的產物。主體性是在一個由複數個體（Plurality）組成的公共領域中，透過「言說（Speech）」與「行動（Action）」向他人展現自己、與他人共同開啟新局時，才得以誕生的奇蹟。

鄂蘭將人類的活動分為三個層次：勞動（Labor）、工作或製造（Work）、以及行動（Action）。當代的政治危機，恰恰在於公共領域被嚴重的工具理性所侵蝕，政治被降格為了一種「製造」甚至是「消費」行為。在這種被異化的文化脈絡中，政黨將選民視為可以被大數據標籤化、可以通過政策福利加以購買的「基本盤」；而選民也習慣將投票視為四年一度的消費性投訴或利益交換。在鄂蘭看來，這種將政治工具化的傾向，直接導致了選民「政治主體性」的湮滅。此時的選票，在文化意義上已經徹底「貶值」為市場上的籌碼，失去了公共生活的靈魂。

因此，「選票增值」的文化真諦，首先在於對鄂蘭式「行動」的重返。當選民投下選票時，這張選票不再是追求個人私利的工具，而是在複數性的公共廣場上，向世界宣告自己的政治存在。投票，成為了一種「開端（Beginning）」，它承載著選民共同編織公共生活網絡、重新界定社會正義的自由意志。只有當選票擺脫了消費主義的邏輯，重獲這種開啟新可能性的公共能量時，它的含金量才真正實現了飛躍。

二、西蒙東的個體化理論：打破「既定選民」的亞穩態生成

然而，僅有鄂蘭對公共行動的道德呼喚是不夠的。在當代高度複雜的體制網路中，主體性究竟是如何從壓抑的結構中孕育出來的？這就需要引入吉爾·西蒙東的「個體化」理論。

Comment by Host Studio 46 minutes ago

西蒙東反對西方傳統哲學中將個體視為「固定不變之成品」的質料形式論（Hylomorphism）。他認為，核心不在於去定義一個已經形成的「個體」，而必須去研究「個體化」的動態生成過程。在政治文化中，政黨體制總是試圖將選民當作僵化的質料，強行塞入「藍綠」、「朝野」、「左翼右翼」的既定政治形式中。在這種僵死的形式下，選民是沒有主動性的，他們只是系統運行的一個數據。

西蒙東的思想為我們提供了解鎖這一困局的本體論鑰匙。他指出，在個體化發生之前，存在著一個充滿無窮潛能與能量的「前個體領域（Pre-individual Field）」。在當代社會中，那些尚未被特定政黨標籤化、被大數據精準歸類的選民民意、集體焦慮與未被彰顯的公共訴求，便構成了這個澎湃的「前個體」能量場。當前的政治環境（例如懸峙國會的僵局、反跳槽法的通過或關鍵邊緣選區的白熱化拉鋸），正讓整個政治系統陷入一種高度飽和、充滿張力的「亞穩態（Metastability）」。

「選票增值」實質上就是西蒙東所說的「換能運作（Transduction）」的具體發生。在亞穩態的政治僵局中，原本微不足道的個體選擇，突然成為了引爆系統轉型的催化劑。選民不是帶著一種固定不變的政治身份去投票，而是在這場充满張力的選舉博弈中，一邊參與行動，一邊「生成」為新型態的政治主體。這種增值，是選民在體制的縫隙與危機中，打破既定形式、釋放前個體潛能的動態生成。

三、跨個體化的共振：從「沉重的頭」到「有分量的票」

西蒙東進一步將個體化擴展至心理與集體的範疇，強調心理個體化與集體個體化是同步發生的，他稱之為「跨個體（Transindividual）」。這一視角深刻地解釋了當代文化評論中一個極具張力的景觀：現代人在私人生活中往往陷入方言所說的「愛重頭」（頭重腳輕、精神過載）的亞健康疲憊；但在公共領域，他們又極力追求手中選票的「加重」與「增值」。

這種從私人的「被動沉重」到公共的「主動加重」，本質上是一場「跨個體化」的文化救贖。在原子化的現代社會中，孤立的個體被囚禁在信息過載的屏幕前，個體心理充滿了無力感與焦慮，這是「頭重」的根源。如果選票只是孤立原子在暗室裡的點擊，它毫無價值。

然而，當「選票增值」成為可能——例如當反跳槽法等制度提供了剛性防禦，讓人民意識到手中的選票擁有了不可背叛的實質重量時——個體內心的政治覺醒（心理個體化）便與社會群體的共同意志（集體個體化）產生了「跨個體」的共振。透過投票這一具備結構轉化能力的「跨個體」實踐，選民將自己從孤立的、疲憊的私人肉身，編織進了一個更大的、具備共同生成能力的集體關係網絡中。選票的增值，在此時完成了它的終極跨越：它讓選民抬起因看手機而沉重的頭，在與他人的共同行動中，將個體的精神焦慮轉化為重塑國家未來的集體能量。

四、結語：在媒介迷霧中捍衛生成的權利

將漢娜·鄂蘭的政治主體性與吉爾·西蒙東的個體化理論相結合，我們得以看清：「選票增值」絕對不是一場由媒體包裝、由選舉委員會在密室裡平攤公共預算的金錢與技術遊戲。它是公民主體性在高度媒介化社會中，利用體制裂縫進行的一場本體論意義上的突圍。

在當代由演算法構築的擬真世界裡，權力精英與大數據技術始終在試圖稀釋選票的價值，試圖將選民再次格式化為聽話的質料。因此，真正的選票增值，要求每一位公民在走向投票箱的那一刻，必須保持高度的文化覺醒。我們需要用鄂蘭式的勇氣步入公共領域，用言說與行動打破沉默；我們更需要利用西蒙東式的亞穩態張力，在每一次政治博弈中，拒絕被僵化的陣營所定義，不斷完成自我與集體的跨個體生成。

在動盪且充滿不確定的現代性迷霧中，捍衛選票的增值，就是捍衛我們作為公民尊嚴生活的權利，更是捍衛人類在與他人共同的行動中，不斷生成、不斷開啟全新未來的本體論自由。

Comment by Host Studio on July 20, 2023 at 8:54pm

陈明发《一个词，一笔非遗》

[ 上 ]

人人爱听好故事，可是真正的好故事，又似乎不常有。

能把好故事来个新意的演绎，更深入人心，那还真考功夫。

实际上，我们的许多日常成语、用语，后面的典故就是非常感人的故事。

某个民族有世代流传的老话：格言、训诫、教诲、俗话、成语、谚语、歇后语等，仔细考据，都有“语出”何典的说法。那说法，便是故事。具有这个民族的文化特性。

所以说，这是这个民族的一项“文化生产”；产物，就是那足以流传下去，成为语境所蕴涵的智慧符号。

文化一直在演进，其产物的生产也不会只有一次机会。假如我们视原来的典故为素材，便有可能重新演绎做第二度、第三度的“文化生产”。

更精彩的，是作为语境符号的典故，它也具有“文化再生产”的价值。（31.12.2020）

[ 下 ]

徐志摩有首《偶然》，有人开个头，剩下的句子大家都会背得出——

我是天空里的一片云，
偶尔投影在你的波心——
你不必讶异，
更无须欢喜——
在转瞬间消灭了踪影。……

汉语有个词，有人一开口说“三生”，很多人便自动想到“三生有幸”，形容某个际遇是三辈子修来的福；当然还有“三生不幸”；意思是“倒了三辈子的霉”。

最近看了个《景德传灯录》里的故事，里头对“三生”的诠释，让我联想到，徐志摩恐怕没读过这则宋代禅叙。

先来说故事本身。话讲——

有位朝廷要官，梦见自己走到浙江太湖的弁山碧岩下，遇上一位禅坐的老僧人。

眼前彌漫着极微薄的烟缕。

僧人对来客说道：这是施主向佛上香许愿留下的香，存在于世已三生。

第一世，是在唐明皇时期，你辞去剑南安抚使；第二世，在唐宪皇年间你上任西蜀书记；第三世，就在眼前。

呵呵，多有诗意。

一份缘，一个愿，最初作证的一炷香，留下看似随时消逝的一缕烟穗，流转了三生依然袅袅在飘。

那炷香，相信是施主在头一世退官返乡，途中路经碧岩时敬焚的；心中何所愿？看他后来二世都踏上仕途，可以猜想一二。

我写的不是劝世歌，无意叫大家勤烧香。

只是想温习柏格森的“绵延”哲学，从中华经典中去找一则小故事，说明我们这民族相信，心念这东西有其力量的。

再者，也和徐志摩抬抬杆：就算是微弱轻烟，因为有了信念，都能飘三世；一大片的流云投在人心上，怎个说忘就忘？

当然，很多事并不尽如人意，就像徐志摩后来的骤逝就够叫人嘘嘘不已；还好，大家都不听他的话，一份情缘没当真转个身就丢掉；一首好诗流转下来也快百年了。

列祖列宗留下的文化遗产，处处有诗性，我们三生有幸十辈子也享受不尽。但故事人都是考古学家，需要从篇章字句的层岩洞穴去挖掘。清理，鉴定与重新认识。（20.7.2023）

Comment by Host Studio on October 3, 2022 at 7:52pm

陳明發〈文化自信〉

說好自己的故事，不是替自己强打廣告；老王賣瓜，自讚自誇。斬釘截鐵，不容置疑。更準確的說法，不妨這麼措辭：「這故事好的地方，在它可能鼓舞我們一起解決共同的問題，走得更遠、更快，攀登得更高。」

一個國家的崛起，其不曾統治他國的歷史，雖是好故事；但聆聽這故事的國家，極可能曾飽受其他國家的侵略與蹂躪，尤其是不少國家曾在西方的“保護”、“協助開發”等名義下，最後淪為他們的殖民地。

這些「歷史陰影」，更容易遭遇外來的煽動；或被别有居心的政客所利用，是可以相像的。

因此，把好故事說好，固然要自身的「文化自信」，但同時間也不能忽略各方對這故事的信心。自信確實可掌握在自己手裏；可是他人有信心的反應，則必須主動去苦心經營、日積月累。

「文化自信」恐怕不是自己說了算；在「羣缘」、「羣願」的要求下，更需要「文化可信」。

「一帶一路」要講好各方的好故事，這题目是完全正確的；與此同時，也要突出彼此共同的好故事，以拉近彼此的#心理距離。（3.10.2022）

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Comment by Host Studio on August 6, 2022 at 9:26pm

朱啟華·時間性（Temporality）

名詞解釋:　時間性是指時間之所以成立的依據，常以一個「不變」為起點，區分變的順序，具體而言，亦因而有了過去、現在和未來。法國哲學家柏格森(Henri Bergson, 1859~1941) 提出了「綿延」(durée) 的觀念以說明時間性。他認為人們的意識原本是一條向前進行而不斷的綿延流，亦即人們處在不斷地知覺、統整外在事物的意識歷程中。只有當人在回想時，不斷往前的綿延流才會回復並注意到過去的綿延片刻上。依此人才能回憶「過去」的事。海德格 (M. Heidegger, 1889~1976) 延續胡塞爾 (E. Husserl,1859~1938)對「內在時間意識」的觀點，並由存有學的角度論述時間性。他認為「關切」(care; Sorgen)之意即在於時間性的基礎上。即「此有」(Dasein)之所以能不斷地顯示工具世界或「懸念」著其他的「此有」，是由於時間性使然。如有人想由一地到另一地時，即顯示出由此地到彼處的世界，可能步行或搭車前往。此時各種可能性均顯現出來，是基於「過去」所曾顯示過的工具世界而生。又當人「當下」做出某項決定時，立刻又顯示出一指向「未來」的世界。所以海德格以為任何「此有」在顯示其存有時，是基於「過去」；在「當下」顯示出一指向「未來」的世界。「過去」、「現在」、「未來」原來是整體的，這整體即是「時間性」，時間的區隔是以時間性作為基礎而產生。舒茲 (A. Schütz, 1880~1953)則將時間性的理論應用於社會學。他延續著柏格森、胡塞爾及海德格的觀點，區分每項社會行動產生的動機為：原因動機及目的動機。前者是一項行動之所以產生的原因，後者則是一項行動所欲達成的目的。通常一項行動產生時，兼具以上二種動機，但一般人並未細加區分。舒茲舉例說，當一個人下雨撐傘時，他之所以會撐傘可能是因為「過去」曾因雨淋而感冒；或不喜歡衣服溼的感覺，因此他撐傘以達到不被雨淋的目的。前者是原因動機、後者則是目的動機。也就是說，原因動機是基於「過去」的經驗，目的動機則是指向「未來」，故一項行動即統合了「過去」、「現在」和「未來」三方面。 　　由上述的論述推衍時間性在學校的時數分配中所應具有的基礎性。一節課之所以需要有引起動機及先前知識的複習，即在於喚起過去的經驗有助達成學習成果，這又是建立在意識之連續性，即時間性上。另一方面，當學生欲學習新課程時，應當與過去的經驗銜接，而不是呈現斷層的現象。由此即顯示出學生的學習活動並不局限在課堂上的時間，過去的學習經驗與即將呈現的知識內容，均應顧及學習者的時間性或意識整體。(收藏自：2000年12月 教育大辭書）

                              Source: https://link.springer.com/article/10.1007/s10734-020-00507-4

Comment by Host Studio on June 2, 2021 at 5:20pm

世界十大哲學問題如何認識

七、意向

意向問題，在本世紀許多著名哲學家的思想中占有重要地位，儘管他們對意向的解釋有差異，意向在他們各自的哲學理論中起的作用也大不一樣。對意向的重視起源於胡塞爾，意向性理論是他的現象學的基石。

意向性指意識活動必定要指向某個意識對象，這是一種意向關係，它包括意向活動（noesis），也包括意向對象（noema），雖然意向性是人的心理活動所具有的特徵，但它不是心理結構，而是純意識的特性和結構。

海德格爾對這種意向性理論既有繼承，又有修正，他不是從意識與存在的區別著眼理解意向性，而是將其視為從在世存在引申出的概念。

薩特比海德格爾更接近胡塞爾，認為意識的基本特徵就是意向性，以及透明性。但他不同意胡塞爾把意向性當成構造性功能的觀點，他認為意向性意味著意識無內容，本身是虛無。

梅洛—龐蒂把意向性視為意識主體與對象聯繫的方式，他強調這種聯繫是沒有中介的內在關係，並認為意向性有不同的程度，意向活動與意向對象的關係也不是截然分明的。

利科對意向的研究有精神分析和解釋學影響的痕跡，認為意志大致等同於意向。

胡塞爾的意向性理論和語言的意義問題有很大關係，他認為聲音或墨跡本是一些無意義的物理現象，只是因為意向性賦義活動，才使語言符號具有意義。

在現象學之外的其他派別中，不少人對語言意義的說明充分考慮到了意向這個因素。當然，這個概念在他們那裡基本上等同於人的意圖、打算、動機，與胡塞爾的意向性概念有差異。

解釋學內部對於能否用作者的意向來說明文本的意義，有十分熱烈的爭論。早期的施萊爾馬赫是贊成用意圖說明的，後來，伽達默爾和許多人反對這一點，認為無法探知作者的意向，意義來自語言規則，或閱讀者的解釋。

而赫施認為意義是一種意向意識的存在，還有許多人認為，在日常談話中，講述者的意義由其意圖決定，詩人或作者的意向是解釋學文學文本意義的天然基礎。

在英美語言哲學家中，維根斯坦曾認為，把意向成分排除於語言之外，就會使語言的整個功能不復存在。

齊碩姆認為，應該用思想的意向性來解釋語言的指稱。格耐斯主張，講話者的意向在意義中起關鍵作用，某個語言表達式的意義就是講話者使用它來意謂某事。

胡塞爾在《意向性》（1982）一書中發展意向性理論，認為意向是把語言、心靈和實在聯繫起來的中介。（2018-10-08 由 幹部早讀《今日頭條》）

其他篇章 》40 YEARS OF DANCE 1

Comment by Host Studio on May 27, 2021 at 1:30pm

世界十大哲學問題如何認識

四、實在論和反實在論

實在論和反實在論的對立鬥爭貫穿本世紀的始終，尤其在近年，大批科學哲學家涉入此問題，成了科學哲學的核心爭論。這種對立鬥爭以完全不同於古典時代的方式表現出來，不論實在論還是反實在論，都有名目繁多的派別和牌號。

在上一個世紀之交，羅素和摩爾背棄了德國唯心主義的影響，轉到實在論立場，認為事實獨立於經驗存在，沒有人的感覺經驗，世界過去、現在和將來都存在著。緊接著，培里、蒙塔古等六位美國哲學家批評羅伊斯的絕對唯心主義，公開自己的新實在論立場。他們堅持被認識的對象獨立於人的意識而存在，批駁認識對象與認識主體不可分的唯心主義觀點。到了二十年代，以桑塔亞那、德雷克、斯特朗為代表的一批美國哲學家自稱為批判的實在論者，以別於新實在論立場，因為他們企圖克服新實在論的諸多困難。當然，他們仍然堅持反對將經驗等同於存在的唯心論立場。這批人中的R·W·塞拉斯在三十年代轉向唯物主義，在四十年代表示贊成辯證唯物主義。

自三十年代以來，實在論和反實在論的對立鬥爭日趨尖銳，量子力學中的某些發現，使反實在論獲得新的動力。海森堡宣稱，基本粒子的客觀現實性已不復存在，數學公式描述的不是基本粒子的行為，而是對其行為的認識。愛因斯坦和玻爾的實在論和反實在論觀點之爭，由於貝爾不等式被否定而有利於玻爾。有人把這一結果通俗地表述為：「月亮在無人看它時不存在。」反實在論常以工具主義的名稱出現，它主張，科學理論不是在描述微觀實體，它們不過是將一組可觀察情況和另一組聯繫起來的方便手段或工具。

W·S·塞拉斯是六十年代科學實在論的代表，他認為可以從科學理論的正確性中，推出理論實體的存在。當代最有影響的實在論者可能要算普特南，他的名言是，實在論是不使科學的成功成為奇蹟的唯一哲學。他和波義德一道主張一種逼真實在論，即認為成熟科學中的術語一定有指稱，成熟科學中的理論定律近似地為真。他贊成真理符合論，並和克里普克一道主張指稱的因果論。戰鬥力最強的實在論者是加拿大哲學家邦格，他稱自己的學說是科學唯物主義，他認為這是一種精確化的、與現代自然科學一致的唯物主義。此外還有埃利斯的內在實在論，哈金的實體實在論，胡克的自然進化實在論，邱奇蘭德的強實在論，夏皮爾和傑寧斯的中間路線實在論等。

近年來最令人矚目的反實在論者是范弗拉森，他用建構經驗論代替科學實在論，主張「科學旨在給予我們經驗上合適的理論；而接受一理論所包含的信念只是其經驗上的合適性。」勞丹認為，科學史不是證實了，而是明確地駁倒了科學實在論。法因大力駁斥各種實在論，宣告實在論已經死亡，鼓吹一種「自然的本體論態度」，認為各種「論」都是科學的空洞外殼。

當代實在論和反實在論之爭的另一個重要領域是意義理論，戴維森主張用語句的真來說明語句的意義，他採用了塔爾斯基的符合論的關於真理的形式定義。達梅特反駁說，這就假定了世界上一定存在某種東西，它使一個陳述要麼為真，要麼為假。達梅特的反實在論認為，這種實在論的假定並不成立，陳述的真假與我們的認識能力有關，有些語句無法判定其真假，古典的二值邏輯在有些情況下是無效的。

德希達的語言意義觀，也被人們認為是反實在論的，因為他認為語言並不代表或對應一個非語言的實在，符號不是從它們表示的對象那裡獲得意義，而是從其他符號處獲得意義。（2018-10-08 由 幹部早讀《今日頭條》）

Comment by Host Studio on May 17, 2021 at 3:46pm

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世界十大哲學問題如何認識

一、反形而上學

這裏所說的形而上學，是就西方哲學傳統而言。不是機械觀的對立面，而是超驗玄想的同義語。除了新托馬斯主義、新黑格爾主義等帶“新”字號的哲學，幾乎每家每派都以反形而上學相標榜，都以破除形而上學為開辟新說的前提。

問題在於，對於不同派別而言，作為對立面的形而上學是大不相同的，甚至有這樣的情況：某家某派所欲破除的形而上學，正是另一家另一派立論的精髓之所在。

最早亮出反形而上學旗號的，應屬活躍於上一個世紀之交的尼采。他自稱反形而上學家，宣稱要向形而上學開戰，他以自己的透視主義認識論為武器，抽去西方傳統形而上學的兩塊基石——道德和邏輯，宣稱傳統形而上學自以為把握了世界的終極本質，實為一廂情願。不過，當他用強力意志對世界的根源和本質作概括時，他開創了一種新的形而上學。

在二、三十年代，分析哲學的開創者羅素和維也納小組的石里克、卡爾納普等人對形而上學展開了猛烈的攻擊。他們的出發點是邏輯和語言分析。羅素批評說，黑格爾那龐大而堂皇的思想體系，不過是建立在傳統的主謂辭邏輯的基礎上。

卡爾納普在題為“通過語言的邏輯分析清除形而上學”的論文中，指責與他同時代的存在主義大師海德格爾不顧語言的邏輯句法，發出了“這個‘沒有’本身沒有著”的囈語。事實上，海德格爾肯定認為自己是與傳統形而上學劃清界限的，在他看來，卡爾納普等邏輯實證主義者偏執於邏輯和科學標準，才是形而上學的表現。

當代法國解構主義哲學家德里達，大力鼓吹消解“在場的形而上學”，他認為自柏拉圖以來，西方哲學的主流假定了一種外界的、客觀的、絕對的參照物，用以衡量裁判觀念、意識的真假對錯。他認為，根本不存在這種作為基礎或標準的東西，他還認為尼采、弗洛依德、海德格爾，都曾致力於推翻這種在場的形而上學。

有些哲學家從反形而上學的立場出發，得出了取消哲學的結論。比如維特根斯坦認為哲學困惑是誤用語言所致，治療這種語言病的辦法是讓事物保持原樣，不搞哲學。羅蒂的觀點和德里達相似，他主張拋棄認識論哲學，轉向一種以詩歌為典型的後哲學文化。

由於反形而上學的風潮，二十世紀各派哲學很少以理論體系形式出現，有的極具方法論特色，有的以批判和否定為特征。對於我們來說，應該看到西方反形而上學傾向是哲學內部學理研究的結果，是大膽懷疑、勇於否定的精神的表現，否定形而上學之後往往有深刻的、新穎的東西出現。
（2018-10-08 由 幹部早讀《今日頭條》）

Comment by Host Studio on May 3, 2021 at 9:45pm

柏格森·內在綿延：反映意識流動

柏格森認為, 只有從空間延伸性角度，才能解釋可測量時間的本質。因此, 他運用三維空間、運動、(填充) 空白等術語, 表述其關註內在綿延的哲學理論。......

柏格森認為, 雖然物理時間可以測量, 但並不能反映意識的流動, 不能直接表現綿延的狀態, 可測量時間實際上，只是在計算一系列的“同時發生”。

因此, 人的智力活動表現為內在意識狀態的外化, 然後在三維空間中進行體悟與整理, 從而做出某個決定。

“我們若不引入三維空間這個觀念, 則不能用一根線來象征陸續出現。”(柏格森,2002 :69)空間成為人的思維活動的介質, 離開它智力就無法完成任何認知行為。

柏格森承認，物理時間對自然科學的有效性, 但認為它對語言和社會科學研究則不利, 因為語言和社會科學面對的是有意識的生命, 這也是他提出綿延概念的基本動機。

物理時間借助空間，而具備可測量的特征, 所謂時間的連續性, 實際上不能與真正的陸續出現或綿延相提並論。“至於所謂在外界的先後狀態, 它們每個單獨地存在著; 只是對於我們的意識而言, 它們的眾多性才是真實的; 我們的意識能首先保持它們, 然後把它們在彼此關係上加以外在化, 從而把它們並排置列起來。

意識所以能保持它們, 乃是由於外界的這些不同狀態，引起了種種意識狀態, 而這些意識狀態互相滲透, 不知不覺地把自己組成一個整體, 並通過這個聯系過程，把過去跟現在聯在一起。”(柏格森,2002 :82) (見胡學星，2005，柏格森與曼德爾施塔姆詩學，《山東外語教學》，2005 年第3 期，總第106期)

（Temporality as Bergsonian Critique in the Advertising and Visual Art of Bertram Brooker）

Comment by Host Studio on April 26, 2021 at 10:14am

空間與時間：連續性與差異性

生態女性主義的論述認同，當今世界的生態危機起因，是二元對立論為主的思維體系。要修正這一錯誤對立的重點，首先必須認知到所謂人與非人、自我與他者之間的“連續性與差異性”。拉圖爾的政治生態學著眼於觀察人與非人，如何在局部性互動中逐漸形成一整體性網絡。主張沒有清楚的疆界或固定的本質，與環境間也未截然劃分，取而代之的是彼此間的根莖連結與局部網絡 (rhizomes and networks)。這種新物體的觀念有效的地方，在於它帶出了某種時間性，簡單的說，就是伯格森所說的，在注意到物體除了我們眼見的空間化輪廓 (spatial configuration)之外，還有所謂“在時間中的存在”(a way of being in time)，亦即其綿延的韻律 (a rhythm of duration)。（参考：林宛瑄·綿延之群）

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