摘要

有關文化傳承的問題一直備受馬來西亞華人社會所關注，它可說是一個困擾幾代華人的舊問題。在很大程度上，文化傳承其實就是一種歷史記憶建構的過程。一個族群集體記憶和文化認同之形塑明顯受到族群間權力關系和國家權力自身性質的影響。因此，作為探討此問題的途徑，本文將把歷史記憶現象的分析與國家權力相關聯，考察其與國家互動的形態，從而揭示在集體記憶傳承過程中所面對的種種挑戰及因應而來的曲折演變。本文將嘗試追問：作為一個移民社會，其移民性如何主宰它的文化取向？在失卻有效的國家/官方機制與管道，甚至面對國家形態之壓力下，華人社會長期以來僅靠 民間體制力量如何維系及傳送其集體記憶，並呈現怎樣的性質與歸趨？最後，本文也略約討論這些問題在當代跨國文化沖擊下，所呈現的一些現象與變化。

前言

有關文化傳承的問題一直備受馬來西亞華人社會所關注，它可說是一 個困擾幾代華人的舊問題，本文的題旨即在於探討此項舊問題。所謂文化傳承，其實在很大程度上就是一種集體記憶 （collective memory） 建構的過程。所謂“記憶”自然是指向過去，是一種歷史，但本文所取乃一種比較廣義的定義，不僅指涉書寫上的歷史，更涵蓋更大層面的一般文化意識與社會記憶。

（北婆羅洲鄉土攝影家 劉富威作品，更多佳作請瀏覽：http://iconada.tv/profile/LiewFooWui）

實際上，“集體記憶”最早是由法國社會學家霍布瓦克（Maurice Halbwachs） 所提出，意指個人的記憶被定位於所屬社會對記憶的集體架構（collective framework of memory） 之中，而這種記憶架構往往受到社會主導思想所影響，但更重要的是，它揭示了集體記憶是文化認同形構的基礎 （Halbwachs 1992）。誠如保羅·康納頓 （P. Connerton） 在論析社會對過去記憶時所指出的，“我們對現在的體驗在很大程度上取決於我們有關過去的知識。我們在一個與過去的事情和事件有因果聯系的脈絡中體驗現在的世界，從而，當我們體驗現在的時候，會參照我們未曾體驗的事件和事物” （康納頓 2000: 2）。顯然，基於記憶的延續，人們才得以承認自身和所處於的文化傳統有一種因果聯系，並在自己的生活、實踐中保持對記憶所蘊含的某些文化的認同，一個族群集體認同的文化紐帶於焉形成。相反的，如果華人社會失落其固有的集體記憶，那就意味著此社會經已發生全盤的“結構性健忘” （structural amnesia），1 華社的文化意識與認同將完全由另一種形態取而代之，就好像許多印尼華人被同化一樣。易言之，一個族群的文化認同雖往往取決於自身對當下的理解和怎樣設想自己的未來， 但是“當下”和“未來”的界定卻不得不胥視其“歷史”的敘述。

因此，本文將嘗試探討華人社會的歷史記憶傳承過程，以探視華人文化意識所呈現的曲折演變。然而，一個族群之記憶的形塑和文化認同明顯受到族群間權力關系和國家權力自身性質的影響，在馬來西亞尤其如此 （林開忠 1999；Tan 2000）。作為探討此題旨的途徑，本文將把華人歷史記憶的傳承過程置放於其與“國家” （state） 的關係中，看兩者之間的互動與糾葛，以及由此而來的種種文化歸趨與現象。值得本文追問的是：作為一個移民及其後代所衍生的社會，其移民性如何主宰它的集體記憶與文化取向？相對於馬來社會與官方的高度重疊，華人社會可說是隸屬民間，那麽它在失卻有效的官方機制與管道之下，長期以來究竟是如何以其民間機 制維系及傳送其集體記憶，並呈現怎樣的的性質與傾向？它又如何與官方 記憶相抗衡？

一、可望不可即的事業：華人社會文化的再生產

為了解答上述問題，首先我們必須就華人社會在文化傳承上所處於的內外困境與其所依靠的社會機制稍作分析。誠如眾知，馬來西亞華人社會是由移民社群所組成的，而這種移民性事實上在很大的程度上，已先天性的註定了華人在這個 1957 年才獲得獨立的新興國家中處於不平等地位。 在歷史上也在現實上，馬來人即被認為對馬來 （西） 亞擁有主權，因為英 國人是從馬來統治者手中奪得這個殖民地的。盡管馬來西亞從英國手中獲得獨立是經由馬來人、華人及印度人三大族群共同爭取而成的，但新生的憲法賦予了所謂“土地之子”的馬來人政治主導權，而此主導地位在獨立後逐漸獲得堅實之鞏固。換句話說，馬來西亞的多元族群、多元文化、多 元語言雖是社會事實，卻不是政治事實 （何啟良 1999a: 36）。

實際上，華人民間曾在獨立憲制談判期間提出“四大原則”入憲訴求，直接遠赴英倫向英國當局爭取憲制上的平等，嘗試從根本上解決族群

不平等問題，但最後以失敗告終（崔貴強 1990）。獨立之後的國家憲法賦予馬來族特別地位，馬來“社會”可說在很大程度上差不多相等於“國家”，國家必須反映馬來人特征，馬來人也是國家的主人。五一三事件之後，憲法更規定了他們的特殊地位、回教地位等之不可挑戰，這使華人等少數及移民群體必須更加確認自己 “不完整公民身份 ” （partial citizenship） 的從屬地位。2 盡管從 1957 年獨立之後以至 1969 年這段期間，華人社會的政治反對力量曾動員結集，進行長達 22 年不間斷的鬥爭， 企圖通過選舉和街頭運動與馬來政黨爭奪國家機關 （詳見祝家華 1994）， 但形勢比人強，結構性的各種先天缺失使得它們難以功成。1969 年的“五一三”一役更使得華人社會進一步陷入政治困境之中，從此對權利的鬥爭態勢也逐漸趨於守勢和保守化。

然而，華人社會失去國家機關的掌控以及權力的邊緣化，則意味著必須逐漸面對迎面而來的殘酷結果 — 馬來民族國家意識形態制度化的壓力。誠如安德森 （Anderson, Benedict 1983；安德森 1999: 125） 所言，國族建構是近代的產物，也是二戰以來許多第三世界前殖民地獨立建國後的共趨。因此獨立之後，尤其是 1969 年爆發的種族沖突為年輕一代的馬來民族主義者借助政府的干預，推進馬來人在各個領域的主導地位提供了契機 （Tan 2000）。政府采取建立一個全面以馬來民族為主導的國家為其建國目標，不止企圖鞏固其已大權在握的政治勢力，也計劃在文化、語言、經濟 上實行民族化，各種單元化政策嚴厲風行，馬來西亞華人遭遇了全面的、 不間斷的壓力。更值得註意的是：與此同時，作為實踐這個民族化目標的 工具，馬來西亞國家機關也與時俱進、逐漸強化，華人自然處於更難以招 架的困境之中。猶如何啟良所指出的，“毫無疑問地，大馬國家機關的能力是強大的，而且集中在首相部裏，在政治、經濟和文化各領域都是如此。說的更嚴重一點，大馬甚至有‘泛國家’ （pan-state）的傾向” （何啟良 1997: 6）。

因此之故，官方的、以馬來人為主導的國族理念得到強有力的國家機制，諸如教育制度、文化政策、官方媒體等管道的支撐，並從上而下貫徹到底、不分種族的實施於任何國民之上。然而處在民間的華人社會並沒有遺忘它淵源有自的中國 / 華人性及移民記憶，這使得其集體記憶與馬來人所主導的官方記憶出現極大的張力。但正如前述，在華人社會方面，由於其政治權力邊緣化的結果，它失去國家充分的支援，也連帶失卻各項族群 記憶傳送的管道，如高層次文化構築所依賴的學術機制、高等教育，以及作為一般文化載體的文化工業、官方媒體等等。在這種官方強、民間弱的情境下，華人社會又是如何維系其歷史記憶以傳承及再生產其社會文化呢？

余英時曾指出，相對於中國文化大革命對中國本土民間社會的破壞， 海外華人之民間社會尚存，因此保存了不少傳統價值 （劉夢溪 1996: 364）。 以此來審視馬來西亞華人社會，也頗能道中一些實質。海外華人這種相對保守性主要正是建立在其民間社會還存在某種程度的自治性之上。歷史地看，在英國統治時期，由於殖民地政府大體上對華人社會持著一種“讓它自生自滅”的態度，這形成了華社半自主性的社會空間，使得華人社會得以建構自身的社會機制。何啟良曾分析道，“殖民時期的華人秘密會社的囂張是無政府的極端，而早期的血緣性和地緣性會館和鄉團組織負擔起華 人福利的責任，甚至馬華公會的發起也是基於這一原始動力。” （何啟良 1997: 9） 換而言之，英政府不願意負起對華人的各種社會福利與需求，不過只要華人不威脅殖民地當局的政治秩序與經濟利益，他們仍具有某種程 度的自由空間，以發展自己的文化、社會與教育領域。這種歷史情境與因素使得華人社會的民間參與一開始就顯得相當活躍，因此出現了許多民間領袖與頗具魄力的慈善家。十九世紀中葉以後，隨著早期華人人口的穩定增長，華人社會大量設立自己的學校、報館和各種團體組織 （會館、廟宇） 便成了自然之事了 （詳見顏清湟 1991），也因此形塑了一個華社內在基本自足的體系，使其歷史、文化記憶在這土地是得以維系和傳承。同時，親屬關系、宗教和政治組織、社會制度都是構建集體記憶過程的一部分。換句話說，主要由上述華社三大支柱支援了各種集體歷史、文化記憶 的渠道與載體，比如教育、文學、民俗等等。其中尤其學校與報館之創立正是社會性文化再生產中的關鍵一步，因為這才得以保證了語言及與之相關聯的傳統和習俗傳給下一代。

大體上，英國殖民地時代比獨立後的政府更寬容對待華校、報刊與團體組織的創立。這三大結構基本扮演了華社“安內攘外”的角色，以至被 冠稱為“華僑三寶”或上述的“華社三大支柱”。這三大支柱相互連接地形成了在政治、社會、文化各領域上護衛、代表華人的機制。但是必須說明的是，華社僅是保持“基本自足”的體系，它仍舊存在著先天結構上的缺陷。此結構性問題其來有自，誠如前面所說的，這可說是移民社群必然要面對的。第一是它是一個從屬的社群，未能在這片土地上當家做主，自然也沒有國家所擁有的各種機關。第二是因為海外華人移民社會的構成是來自於眾多個人的遷徙，而不是整個中國社會塊板式的移植。這先天性註定它的社會結構是斷裂的、與中國本土不同，也不成熟、不完整。比如它沒有健全的士階層、從上而下的領導層以及大學或研究機制等等。許多有 關社會記憶論著都指出，集體記憶之選擇非取決於個人的意志，而更像是經由社群中長者或精英分子所作的選擇，因為他們被認為是最有能力詮釋當前及未來的群體利益的人。顯然，移民性註定馬來西亞華人社會與文化 發展是由歷史的跳躍和社會結構的不完整上開拓而來的 （許德發 2001）， 而社會相對完整化與文化建制化就是華人社會孜孜以求的“最終目標”。 這也就是為何我們常在華社聽聞類似“建立從華文小學到大學之完整教育體系”等的說法了。

但是，從移民到公民的社會結構必須經過一段漫長時間的建構過程。 實際上，在現代國家或社會中維持一個獨立的社會性文化是一項需要有雄心大志、艱苦的事業，也是一個太龐大而可望不可即的事業。金里卡 （Will Kymlicka） 根據魁北克的歷史經歷而指出，只有當一個族群在語言、 教育、政府就業和移民方面有實實在在權力的時候，他才能保持和再生產其社會性文化（金里卡 2005: 156-158、180；Kymlicka 2001）。換句話說，一個族群自身社會文化的發展需要龐大而完整的公共機構和政治權力來支撐，若不然則必定要付出何等的艱辛努力。這已預示了馬來西亞華人歷史 記憶與文化傳承上的艱難與問題之重重。所謂的華社“第二稅”，乃至於社會運動領導者公民權之被褫奪與入獄等等，都是這個重建文化體系工程中不可謂不大的慘痛“代價”。

另一方面，幾乎或可說是唯一華人社會文化機制被納入國家體制內的要算華小教育及中學和大學的中文課了。然而，為適應獨立後本土化之時代需要，在正規的教育上，華文科目或有關中國的歷史記憶呈現逐漸的遞減以及本土內容漸多的趨勢。但客觀地說，本土化需要文化資本，不然本土化也就意味著淺化與斷層。從獨立前直接使用中國課本，3 到今日 — 除了華文小學、少量的獨立中學以及大學中文系保有中文作為媒介語之 外，其他課程都必須以馬來語或英語進行。而且最為致命的是，其教科書 內容已經完全由官方制定，因此這裏頭自然必須依照以馬來人為主導的國族歷史意識之設計了，也不會以華人文化傳承角度做任何考量。一些研究業已表明，教育部對華校課程安排上強調的是語文 （中文） 的工具性，而非其文化意義，華文小學之課程及教育中也存在著國民意識與文化認同之間的張力問題 （Ingrid Glad 1998）。

作為高層次文化再生產機制的學術領域上，學術資源也幾乎全由馬來人所壟斷，華人社會自身也未能在民間上進一步完整的發展學術，華社研究中心的狀況就是一大顯例，文化深化也因此步履維艱。然而誠如歷史記憶學者所言，歷史敘述或學術研究是民族想象或記憶建構的必要且重要之途徑。因此在很大程度上，華人社會文化傳承的管道只能必須依靠民間各種非正式形式來進行，包括霍布瓦克所認為的維系記憶的方式以及前面所 提到的，諸如民間報刊、家庭，作為象征的民俗、傳統節日活動 （Halbwachs 1992），留學中港臺及個人的自覺努力等等，而沒有強有力的官方體制及欠缺完整和正規的教育體系之支援。華人歷史記憶正因此缺乏深厚基礎性蘊藏，自然顯得淺薄，文化深度呈現結構性困境，也難以深耕。

二、乏力的抗衡：華社三大支柱的傳統傳遞功能

迨至獨立以後，華人的政治從屬地位沒有發生根本的變化。盡管華人 社會在歷史記憶的維系與輸送上存有各種致命的局限，但在面對強有力的 官方意識形態機器的馬來化壓力下，華人社會萌現了巨大的危機意識和情，並思抗衡。自殖民地時代延續而至的所謂華社三支柱仍舊一以貫之的 延續其傳統功能，甚至逐漸發展成一套抗衡國家機器、屬於華社民間的 “類國家意識形態機器” （黃錦樹 1997: 62），比如董教總就被稱為是華社 的“民間教育部”。這其實也是華社追求自我結構完整化的必然發展。然 而，這個“類國家機器”盡管含蓋了數量龐大的華團、華校以及華文報 章，其滲透於華社之面向也非常廣闊，網絡巨大，但畢竟仍存在著各種歷 史局限和現實困境。最為明顯的是除了受制於政府的各種壓制之外，其自 身管理與觀念之陳舊、不間斷的內耗，使其實際功效無法更好的發揮，因 此當然無法代替或抵銷國家機器的作用。

實際上，以族群意識為基礎的政治分化以及政府政策的種族化都影響了華人的文化認同觀念。原本指向單元化目標的各種政策最終反而導向相反的方向，正如菲利曼 （Amy L. Freedman） 所認為的，政府的政策與機制諸如教育政策、政黨、選舉制度與憲制等方面都使得華人社會難以涵化於馬來文化之中 （Freedman 2001: 411-440）。很顯然，華人的認同問題如不與這些政治範疇相聯系是不可能得到理解的。誠如柏林 （Isaih Berlin） 在論述民族主義時所使用的“彎枝” （bent twig） 隱喻一樣，當一個民族遭到羞辱性的壓迫之時，這個被迫彎曲的枝條終究要反彈回去 （Berlin 1991）。許多人類學者也已指出，一個群體只有被逼到自身文化邊界時， 才會“發現”本身的文化，並對此一文化重加評估 （王明珂 1997: 72）。因此很值得叩問的是，以華人的文化邏輯與輸送記憶機制的局限，它如何做 “反應”？如何傳輸？沈松僑在研究晚清中國知識分子的黃帝神話建構時認為，中國知識分子在西方文化沖擊下，體現了兩方面的反思：自我稱謂的探討以及著手建構中國的過去 （沈松僑 2001）。馬來西亞華人的反應也呈現在自我稱謂上，如疑惑於身份上到底是馬來西亞華人，抑或馬來西亞 人。1990 年代時，亦曾爭論是否應改稱“華裔馬來西亞人” （Chinese Malaysian）。4

與此同時，華社同樣顯現自我文化與歷史的建構意圖，這種現象之發生當然也有其他的緣由。在實際的層面上，中共於 1949 年上臺之後，也阻斷了華人回歸之路，而更為重要的是，馬來西亞面對馬來亞共產黨之威脅，獨立後政府亦拒絕與中國建立邦交。中國文化與馬來西亞華人的實際接觸，包括留學路因此幾乎完全隔絕。在另一方面，1957 年的獨立事實上反而加重了華社的困擾。政治上的獨立也就意味著華人已經不能再像殖民地時代無需思索身份認同問題，獨立意味著它必須效忠這新興的國度。由於政治上的敏感性，即為了避免引起政府對華人效忠的猜疑，引發了華人的過度反應，即對中國文化認同患得患失，這多少影響了一部分華人對文化傳統的態度。然而，在現實上的隔絕以及華人面對馬來國族意識形態威脅下的反彈 （文化衛護） 因素之相互作用下，竟激起華人一方面竭力完整自身的傳承體制 （如興建獨立大學，但以失敗告終），以及召喚日常生活中的各種文化符號，但同時由於官方壓制以及前面提到的華人社會內部文化實力單薄和民間體制資源之貧乏，因此出現了文化邏緝上的必然發展— 所謂的文化表演性之顯現 （何啟良 1999a）。這一方面我們可以華團為了回應 1970 年代提出的“國家文化”政策而舉辦的文化節作為具體例 子。

何啟良對此曾評道：

講得嚴重一點，當前馬華文化的發展基本上已到了一個轉折點。 我們發覺，文化活動的重點是“文化表演”；文化節項目如舞獅、 風箏展、大旗鼓隊、二十四節令鼓以及展銷會如手工藝、茶藝、 花燈等等，皆是以“表演”、“展示”為主的。頻頻的“文化表 演”逐漸地變成一種“表演文化”了。 （何啟良 1999a: 31）

華人文化節作為一種反彈的動作，裏頭的文化表演也充滿古典性質， 遂遠離華社真實的生活方式。林開忠曾指馬華文化有“被客體化”的傾 向，是極中肯綮的評語 （林開忠 1999: 130）。傳統節日作為一種輸送與傳播記憶的主要方式之一，因此華人過節過年的氣氛也極為濃重。比如幾年前在華人新年期間就曾發生了燃放孔明燈的熱潮，以致干擾飛機飛行而被禁。這種新年燃放孔明燈之玩意在其他華人社會是極有鮮有的。這似乎是海外華人遠離母體文化後失去一種自然存在的文化氛圍及土壤後的一種文化召喚，這在在說明了移民性的文化邏輯以及文化動力之拮據，也似乎印證了共同記憶需要靠操演中傳遞和保持的傳統論點 （康納頓 2000:“導論” 4）。

在展示一種回歸中國文化舉動的同時，華社也呈現了屬於自身本土歷史之建構。它以雙重路數切入，即“傳統的發明”以及“記憶拯救”同時行進 （蕭阿勤 1997；陳美萍 2002）。以前者而言，林開忠在這方面已有詳盡的敘述 （1999: 118-158），這裏不必贅述。唯可以再稍添一例的是有關華人文化起源的“發明”，即有人把與鄭和下南洋有關的三寶山喻為馬來西 亞華人的“聖山”，因為“華人文化及一切由此開始” （《南洋商報》， 1993 年 10 月 2 日）。然而，事實上，三寶山與當今華人文化脈絡並沒有太大的直接關聯。這顯然說明華人在面對馬來意識形態壓力下，嘗試尋找自己的本土象征，以及“發明”自身的民族縹緲的寓言。在當代馬華文學中，英國曼特斯特大學學者沈安德 （James St. Andre） 甚至認為，馬華作家似乎存有一種類似殖民者的幻想：希望看到其他文化不存在於殖民地上，來說明正是他們“文明化”了荒蠻的殖民地 （2006: 33-55）。這當然言過其實，但馬華文學作品確實呈現諸多華人文化記憶，尤其是有關華人在 馬來西亞貢獻的歷史記憶，而這些記憶往往建立於馬來西亞在華人南來之前為沒有發展與文化之地的基礎上。

在“記憶拯救”方面，一個顯著的個案是發生於 1980 年代有關首都吉隆坡開辟貢獻之爭奪。事實上，從英國時代開始，一般歷史記載皆承認華人甲必丹葉亞來是吉隆坡開辟者。然而吉隆坡歷史學會卻突然宣稱開辟者另有其人，甚至小學考試問題答案也以作為根據。這其實與馬來西亞政府獨立後重新定位許多歷史人物一樣，乃是馬來民族主義者去殖民化歷史建構過程的一部分 （如在英國殖民地時代被列為反叛者的馬來抗英分子都陸續被“平反”，獲“追封”為國家鬥士），5 目的是為了爭奪本土歷史貢獻，以進一步合法化馬來人主導地位。華人社會為之反彈，華人社團為此也相應的搞了許多有關葉亞來貢獻與歷史座談，並激發了一股“拯救”葉亞來歷史的研究風氣。6 華人社會此後亦出現了數量可觀的有關華人人物與地方之研究，這可被視為此相同脈絡下的產物，亦是華社對國家歷史的一種反表述。基本上，吉隆坡開埠者之爭隱藏著馬來人主導的官方與華人民間歷史記憶之間的反差與分化。從此論爭中，可發現當官方歷史與華人 民間記憶有很大的沖突時，民間會有批評與補充，政府的壓迫愈大，民間 非官方歷史的“生命力”愈強。

歷史與權力的糾葛莫過於此。顯然的，這不是單純的史實之爭，而是與現實政治利益息息相關的爭論。這其實就是傅科（Michel Foucault）所提出的知識與權力之爭，誰是“開辟者”也成了一種象征符號 — 象征 那一族群的貢獻 — 這完全符合布爾迪厄 （Pierre Bourdieu）所謂的“象征資本”爭奪的提法 （1997: 196），可說是華人深恐自身歷史流失或貢獻不被重視下的一種“拯救”行動。許多華人史書寫就是在這種背後動機及動力下出現的，比如方修的馬華文學史書寫、馬來西亞華人史編撰都是如此 （陳美萍 2002）。說穿了，華人的這一切因應深切說明華人極力抗衡馬來單元化政策。也因此，華人學術研究之問題意識呈現當下化的發展，講究的是一種致用的精神，而不是學問本身。

華人致力承續華人性及自身的歷史，所以在馬來西亞華人社會裏會時而聽到所謂“馬來西亞華人比其他海外移居地的華人最像華人”的說法。 這顯現了華人認同上的焦慮，以及上面所提過的被逼到民族邊界後的一種反應。在當今中國，此現象是絕對不會出現的，因為理所當然的 — 都在中國了，當然是中國（華） 人 — 豈有不像中國人的焦慮。孔子所謂 “禮失求諸野”的說法，也因此常可在海外華人社會中得到某些印證。

三、開放與外在幹擾：馬華文化在跨國文化場域

但時序進入九十年代以後，馬來西亞政府為了達致先進國目標，在族群政治限制上稍微放松，一時之間，華人文化活動驟然蓬勃，華社也為此振奮。與此同時，中國的進一步改革開放，馬中建交、旅遊中國探親禁令之解除，與中港臺的文化交流也有顯著的增加，不論是學術交流、書籍流通等等活動都顯現活躍的景觀，甚至有人稱此為“文化熱”。實際上，上述變化也伴隨著全球化的背景置換，因此可以這麽說，多元化與跨國交流已是不可避免的大勢所趨。這對一直處在相對封閉系統中求存發展的馬來西亞華人文化是一個契機，它可說已經“干擾”了華社記憶傳承和馬華文化的自然演化。但是問題是，固有的民間華社機制與文化形態是否能夠切合契機，並能支撐和因應此契機所帶來的可能轉化與挑戰。

實際上，政府長期的壓抑政策使得中文學術與思想得不到良好延續與 發展，在某種程度上造成“哲學的空白”。7 這也就說，過去華人社會的文化生活是在嚴重缺乏“上層建築”作為其基礎和指引的，這不能說不是一項危機。因此當文化政策松動時，許多有關中國學術活動首先突然活絡起來，許多學術研討會都相續舉辦，中國、臺灣、美國學者陸續受邀到來， 這也就不令人驚奇了。但是，這是九十年代之前所無法想象的。有人喻此 為“學術大拜拜”，顯見其熱鬧有余的一面，不過大體上它對華社的學術 建構還是起了一些積極的意義。與此同時，“哲學的空白”之後也產生 “順手亂抓”的亂象，許多所謂的研究會如“孫子兵法研究會”、“三國演義學會”、“易經學會”、“紅學會”等憑空出現 （許德發 1998: 42）。之所 說它“順手亂抓”是因為其活動之非學術性質，反而造成許多文化誤讀的現象。無論如何，這些文化景觀說明華人社會有中國文化復歸之勢，華 人傳送中國文化記憶似乎松闊得多了。華人的文化與歷史記憶壓抑有了某種程度之解弛，但文化如何深化與建制化仍舊是一項難解的問題。問題的另一面是，華人社會過去強烈的文化悲情與憂患意識亦隨之逐漸淡去，這 為華人文化發展增添了幾許不確定性。

美國學者柯雪潤在研究跨國媒體與馬來西亞華人社會的關系時注意到，由於對來自中國大陸、臺灣地區，尤其是香港的跨國媒體消費、旅遊機會以及與中國大陸文化資源接觸之增長，其作為更大社會、經濟與政治 話語的一部分，已沖擊了馬來西亞華人文化，並改變了其性質，也影響了華人的社會認同。她認為，隨著“大中華”經濟和政治的崛起，以及成長中的城市中產階級對文化認同的渴望，已導致華人社會間更為確定的促進自己的文化，作為馬來西亞社會一個不可分割的組成部分 （Carstens 2005； 2003: 321-344）。確實，馬來西亞華人社會之大眾文化長期深受港臺影響， 尤其是香港影視通過 1980 年代的錄影帶風潮到 1990 年代政府的有限度開放天空 — 衛星電視 — 觀眾得以全方位收看香港電視，使得香港影視長驅直入家家戶戶。但在另一方面，政府又長期不准本地華語電視臺的成立，華人因此沒有條件發展自身的視覺文化工業。直到 1990 年代，政府才允許一些國營電視臺中文時段由一些私營公司提供本地攝制的電視劇。 然而，由於面對強勢的香港電視浪潮的沖擊，觀眾口味以及要求其實已經為香港制作所蘊含的標準內化了，微弱的本地資本和制作處於難以自立的 位置，其拍攝手法、劇情幾乎完全“香港化”。8 這幾乎無助於文化工業在留住本土記憶的作用。換句話說，外國文化工業壓迫了國內文化工業之發 展，而且也放逐了文化工業可具有的本土精神內涵。

不管喜歡與否，九十年代大眾媒體發展是一種世界性的現象，馬來西亞自然也不由自主地卷入這個大眾媒體鋪天蓋地的網絡之中。大眾媒體在 歷史記憶上的作用巨大，晚近許多研究表明，大眾傳播媒體早已成為型塑人們歷史意識極有力的制度化媒介，電影似乎可使過去再生，比博物館、 展覽、紀念儀式等更生動的將過去再現出來 （蕭阿勤 1997: 254）。然而引人遐思的是，為什麽華社多年來不見自身本土意義的懷舊熱？私領域的懷舊其實大家都不可避免，每個人可能都在陡然間生發自己的童年往事。然而由於華社欠缺自己的文化工業，集體的本土懷舊想象似乎未被營造出 來，比如為何華社沒有對過去一些值得留住的記憶發生懷念熱 （如林連玉懷舊）。反之，外來文化工業產品之長驅直入，竟然使到華人社會之中也 出現某種外國懷舊，令人頗有空間錯置之感。香港懷舊或文化意象在馬來 西亞華社的耳熟能詳，即是一例。然而比較讓華人稍可放松的是，馬來大 眾文化工業盡管得到官方資助，但也與其他第三世界一樣，面對西方文化 工業無所不摧之打壓以及自身技術之滯後，因此未能形成一種有效的歷史 意識工具。

另一方面，落筆至此我們也得詢問：香港大眾文化的影響是呈現那種形態？基本上，香港流行文化也同樣沖擊其他華人社會，這表面上也使得華語社會似乎有了共時化的傾向。但與此同時，也有評論者認為，香港大眾文化的傖俗性也促使馬華文化受其波及，它所“生產”的偶像“緋聞” 甚至填補了華人社會 （每個社會） 所需要的偷窺心理 （劉敬文 1994； 2001: 6-9）。年輕一輩的腦海裏幾乎很難有沈重的歷史意識危機感，本土化或移民經驗的有限積累可能進一步散失。事實上，一些研究也揭示了一個 吊跪的現象，即大眾傳播媒體自身的商業化傾向，將活生生的經驗和具體的事件簡化成浪漫的、可依序述說的故事時，已鼓勵遺忘。在當今所謂後 現代的時代，電視與電影的視覺刺激強力塑造人們的意識，人類的記憶能 力似乎變成多余了 （蕭阿勤 1997: 256）。

當然，我們在分析影視文化工業的影響時，也應避免落入“媒體中心論”的窠臼。事實上，當人們接觸媒體時，他們必然也以自己的習慣、觀念或角度去理解，因此媒體與文化的關系是“諸種中介化活動的交互作用” （interplay of mediation） （陶東風 2002: 9）。這也就是說，盡管現代媒體在文化的再現中有支配性的作用，但我們不能否定其他的文化經驗， 如與家人、朋友的言談以及日常生活的經驗。借用斯圖亞特霍爾的術語， 電視等媒介的作用是“管理”我們的生活經驗，但我們也可以反過來說， 我們的生活經驗同樣在“管理”媒介所攜帶的訊息 （陶東風 2002: 9）。因此，馬華社會的問題可能在於本身文化積累不夠深厚，因此易於受到外在的影響。追根究底，問題顯然還是在於華人社會固有的文化斷層及經驗傳承問題。外在強勢的大眾文化浪潮只是加重了問題，並引向另一個傖俗化、文化商業化、消費化問題。大眾文化甚至導致現代讀者對文學著作閱讀興趣和能力衰退，年輕一代寧願看電影、電視，而不選擇閱讀原著（周憲 2000: 128）。這使得原本“硬書”出版市場既小而窄的華社更難發展其學術及文學機制。當然，這是一個全球化的現象，已非華社可單獨解決 了。但其他已經發展自身大眾文化工業國者至少尚能把其文化刻畫於大眾文化工業產品上，馬華社會卻沒有這樣的本錢，問題就顯得復雜得多了。

結語：後現代格局與舊問題

總的來說，馬華社會一直面對傳承以及尋找本土主體性的問題，這是 由於來自國家與現實壓力迫使華人必須尋找認同方向，一方面它必須保持其華人性，而另一方面則又必須基於現實需要，尋找本土化坐標。然而， 所謂限度問題 — 要放棄多少華人性和融入多少本土性 — 卻成了華人社會焦慮的來源，加以它長期追求的自身社會結構和機制完整化未能功成，長期缺乏各種資源使然，使其文化記憶方向不明確，文化體系也很難 深耕發展。這些舊問題在步入今日所謂後現代之後仍然是有待解決的問 題。然而這個舊問題卻又得面對當今正盛的後現代景觀之沖擊，使得華社問題更為復雜多變。後現代的多面性，至少如全球化所帶來的全球華人共同意識可能會加重華社原本固有的中國意識，但它的本土化面向則又可能激發華社尋找更多的本土性。這有意無意之間加劇了華人文化認同的張力與混亂。

然而，我們可以肯斷的是，當今華社不可能處在“兩極”之中，即完全的本土化或華人性追逐之中。如何恰如其分地貫穿融會“移民 / 華人記 憶”與“本土記憶”可能才是當前的一大問題，但此問題之解決卻無疑需要自身文化實力作為墊底。時間已經向我們證明了，單靠華人社會自身難 以健全化與完整化的社會機制來操作文化建設，已經猶如“海市蜃樓”。 如果華人社會不欲仍舊在文化深度上徘徊，那麽華社應當善用跨國時代所 帶來的各種多元化契機，認真思考怎樣通過其他管道輸送歷史與文化資源 的問題，以彌補自身社會與官方體制在這方面的闕失。

尤有進者，在後現代所攜帶而至的大眾文化、工業化問題、人間虛無感、追求消散的各種沖擊下，華人社會在舊問題未解，新問題即至之際如何自處，其實已經成為華人社會最大的世紀挑戰。然而，面對政府的開放政策與中國崛起、全球化時代的來臨，卻又使華社感到樂觀不已。狄更斯所謂的“這是一個最好的時代，也是最壞的時代；這是一個最樂觀的時代，也是最悲觀的時代”頗是華社現況的寫照。面對這個時代，馬來西亞華人何去何從？其移民性文化邏輯又會否轉化？其移民記憶如何傳承及調 適看來確實頗費思量。

註釋

1 歷史記憶建構是在“有所記得”，也“有所忘記”中完成，這涉及一個選擇的過 程。有關“結構性健忘”，詳見 Gulliver, P.H. （1995）。在本土研究中，以此“結 構性健忘”為主題的研究可見 Janet Carsten 在探討浮羅交怡馬來人的論文 （1995: 317-335）。

2  這裏是借用史賓勒在論述美國亞米希人時的術語。盡管亞米希族是基於自身的生 活方式而自我選擇離開主流社會，放棄公民權利，因而很少涉入公共領域和民間社會 （civil society），但從語義而言，華人族群雖非自我選擇，但同樣沒有享有一切平等的公民權利，也算是一種“不完整的公民”身份 （Spinner 1994: 98）。

3 有關華校課本內容以及華文教育之演變，可見鄭良樹 （1999）。

4 有關此方面的討論可參見何啟良 （1999b: 117-128）。

5 一個鮮明的例子是：英國殖民地政府駐霹靂州的參政司 Birth 被馬來人 Maharajalela 刺死後，英殖民地政府把吉隆坡一道重要公路命名為 Birth Road，以 紀念其功勤。但獨立之後，政府則把該道路改稱為 Jalan Maharajalela。這一路名轉換，顯見了巨大歷史價值判斷的差距。

6 葉亞來的故事與歷史意義本身即充滿歧義性，因此歷來一直被不斷闡釋，不同的時代自有不同的意義。詳見柯雪潤 （Carstens, Sharon A）. （1992: 241-256）。

7 這裏轉用余英時的說法。在論述中國 1980 年代的“文化熱”時，余英時認為，當時中國發生正統的意識形態 - 馬克思主義 - 的思想信仰危機，因此出現所謂的 “哲學的空白”（余英時 1995）。

8 一些馬來評論界與報章就曾經多次問道，馬來西亞或華社是不是“小香港”或香 港的邊陲。另外，臺灣著名的馬來西亞籍導演蔡明亮指出，“新馬地區還有一個問題，他們受到好萊塢和港劇的影響，你看新加坡電視臺或是馬來西亞電視臺，很少看到創作，手法、內容都是抄，表演方法全是香港電視劇那一套。” （林建 國 2002）

 
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本文作者：許德發（(KHOR Teik Huat）  
馬來西亞華社研究中心副研究員
E-mail: kt942000@yahoo.com 
原載：馬來西亞華人研究學刊 Journal of Malaysian Chinese Studies，第 9 期，2006 年，頁1-18