福柯寫道: “在任何一個社會中，話語生產是依據一定數量的程序，而同時被控制、選擇、組織和再分配的，這些程序的功能是轉移其權力和危險，應付偶發事件。”(29)說的簡單一些，話語形成的基本法則就是排斥，它最顯著和最常見的手段就是禁止。

回到文學經典問題上來，遴選經典就意味著來接納某些作品，同時又在拒斥更多的作品。舉個例子來說，《全唐詩》收錄了2千5百多人，詩作4萬2千多首。但是，真正能進入文學史、各種選集、文學教材和課堂的卻只是其中的一小部分詩人，絕大多數人不是被忘卻，就是消失在閱讀公眾和各種出版物的視野之外。


再比如，《宋詞三百首》中，收錄詞人83人，女詞人惟李清照一人，且排列在所有詞人的最末位。從美學理想主義來看，能否進入經典之列有賴於詩人和詩作的美學特質。但是，如果將這個問題轉換為一種文化政治的追問，那麽我們可以這樣來發問: 福柯所揭露的話語形成的排斥原理是不是在暗中起作用呢？絕大多數詩人或女詩人的出局是經典形成的排斥的結果嗎？

質疑現存經典的批評家們，懷有一種強烈的政治衝動，他們堅信經典的形成，是典型的文化政治過程。就像霍布斯鮑姆將傳統的“人為性”的“發明”揭示出來一樣，政治實用主義的批評家們，要將看似自然和合法的經典去魅，還其“人為性”的“發明”真相。在這種政治實用主義的導向下，這些學者注意到經典的一個共性特征，那就是所謂的西方文學經典，實際上是歐洲中產階級男性所偏愛的作品。

表面上看，似乎是康德所說的無功利的審美趣味在起作用，或是經典文本自身的獨特審美品質決定了經典；其實不然，說穿了，審美趣味也好，審美價值也好，審美判斷也好，都不過是實施某些社會集團的文化政治目的的虛假借口而已。經典顯然是一些“立法者”有目的的高度選擇性的產物。

所以，來自女性或來自其他邊緣文化和族群的作品，不可避免地被排斥在外。看來，並不存在什麽為全社會、全人類甚至全民族所共有的，無功利的審美趣味和價值判斷，經典形成充滿了階級、種族、性別的支配和排斥。


米歇爾認為，60年代以降，英語逐漸成為世界語言，大英帝國的衰落和美帝國主義的崛起，移民和人口分布的變化，人們越來越多地關注工人階級、非白人移民、性別問題，這就促發了對現有西方經典的顛覆和挑戰。顛覆和挑戰的主要對象就是所謂“垂死的歐洲白人男性作家”(dead white male European authors)。

在這樣的語境中，文學史及其經典的重構極大地改變了文學史地圖。女性主義和性別研究、非裔美國文學研究、電影研究、視覺文化、大眾文化等，運用解構主義或後結構主義理念和方法，創造出新的經典並整個重寫了文學史(30)。

政治實用主義的經典觀很明確，即審美價值和審美趣味，既不可能是無功利性的，也不可能代表所有人的文化利益，它不過是以無功利和普遍性之名，來行“垂死的歐洲白人男性作家”的文化霸權之實。經典的建構說到底是一個政治問題，只是特定社會群體或族群自己的經典，而不存在具有普適共享價值的文學經典。

這樣一來，經典便從總體性和普遍主義的高度，跌落到特定社會集團、階級、群體、族群和性別的利益層面上來了。倘使說經典是以美學之名行意識形態之實的話，伊格爾頓所揭示意識形態本質，可以有效地說明經典的形成法則: 意識形態往往呈現為一種自然化和普遍化的過程，通過複雜的話語議程設置，原本是特定人群或黨派的、有爭議的和特定歷史階段的價值，就被悄悄地轉化為放之四海而皆準的普遍價值，看起來這些價值不但是自然而然的，而且是不可避免的和不可改變的(31)。


換言之，所謂經典，其形成的真相乃是把原本代表特定集團或人群的文學作品，通過賦予普遍的文化意義和審美價值，進而轉變為全社會、全民族甚至全人類的經典。在這個過程中，經典的地方性或局部性被悄悄地轉變為總體性和普遍性。社會學家布爾迪厄對審美趣味批判深刻地揭示了這一真相，他發現所謂的審美趣味實際上是教育的產物，能欣賞什麽作品的能力就是一種文化能力，因此，“一部藝術品只是對那些掌握了文化能力(亦即可以譯解符碼能力)的人來說才會是有意義的和有趣的。”因而可以說，審美的趣味和眼光不過是教育再生產出來的歷史之產物(32)。

吉洛利運用布爾迪厄的文化社會學理論，來解析經典形成的內在運作規則。他發現，經典作為一個鬥爭的場所，當下的危機就表現為經典的去合法化，它是社會壓力進入了文學文本的教育學結構的體現。非經典業已成為文本生產和接受中新的建構，它越來越多地將性別、種族、階級、民族等參照納入其內。

在吉洛利看來，經典的選擇就是價值的選擇，但對經典價值的分析，應轉向生產社會關係的社會過程的分析。經典形成乃是社會關係的再生產，是通過學校這個重要的社會機制來生產的。“正是學校發揮著一種資格證明系統的功能，由此不僅生產出對某種有限意義上的文化的接近，而且還生產出與文化的特殊關係。這種關係對不同的人來說是不同的，即是說它再生產出社會關係。”(33)