第一，文化競爭不是自然競爭。

“競爭”首先是生物學概念，然後才轉用到人類世界、尤其是經濟領域。但是，優勝劣汰、適者生存的生物競爭的擴張使用，只會使人類社會屈從於弱肉強食的叢林法則，為赤裸裸的帝國主義、殖民主義張目。即使在經濟領域，如果沒有政府幹預和社會抵抗，市場競爭的結果只能是壟斷。所以，不能簡單地以生物競爭解釋文化競爭。

對於一個謀求發展與復興的文化來說，競爭是文化變革和文化創新的動力。當然，競爭就免不了有勝敗，完全可能導致弱勢文化的消失，人類歷史也是不同文化興衰起伏的歷史。

20世紀中期英國學者湯因比（下圖）以“文明”（即“社會”）為歷史研究的單位，指出在28個已知的文明中，有18個已經死亡、9個正在衰落或解體，只有西方文明也許也還勉強地活著。



所謂“衰落”，就是此一文明中的少數創造者失去創造的力量，多數人撤回了他們的支持和模仿，文明喪失了控制環境和自決的能力，社會解體、靈魂分裂。[53]

作為一個“文明的殮屍人”，湯因比認為文明興衰的關鍵在於能否應對“環境的挑戰”：生長階段的文明對於不斷出現的新挑戰永遠能夠進行成功的回應，而一個處於解體中的文明則不能對挑戰進行這樣的回應。

他沒有對文明間的相互挑戰給予必要的注意，因此斷定文明的死亡永遠是自殺而不是謀殺。顯然，這是對古老文明的解釋而非對現代文化競爭的觀察，但其觀點可以轉而解釋當代競爭：如果傳統文明的興衰取決於能否應對環境的挑戰，那麽當代文化的興衰則取決於能否應對文化間的挑戰。

盡管適應環境與對外交往是文化發展和變化兩個方面，但對現代中國來說，後一個方面更具緊迫性。亨廷頓在提出“文明沖突”論的同時，並不認為文化間只有沖突。

他對人類文化和文明間相處所提出的三個原則：

避免原則、共同調解原則和共同性原則。“避免原則”，即在“即將到來的時代，要避免文明間大戰，各核心國家就應避免干涉其他文明的沖突”，而“核心國家避免干涉其他文明的沖突，是在多文明、多極世界中維持和平的首要條件”；

“共同調解原則”主張核心國家要通過相互談判，來遏制或制止不同文明的國家間或集團間的斷層線戰爭；

“共同性原則”認為在多文明的世界裏維護和平，“各文明的人民應尋求和擴大與其他文明共有的價值觀、制度和實踐”。[54]

亨廷頓並沒有因為文化和文明之間有沖突，就走向了主張文化隔絕，相反，在他看來，文化和文明還是應該有對話、交流和交往的，只是對話、交流和交往，需要注意的是相互尊重。

這一觀點是正確的。沖突和戰爭主要是由於無知、偏見和利益紛爭，而文化卻更多注重共同的人性，心靈和情感更容易相通。不同民族的文化千姿百態，其合理內核往往是相同的，總能為人類所傳承。尤其是當代人類面臨著自然災害、生態惡化、核競賽、恐怖主義回顧歷史等等這些共同的文明的敵人。

第二，文化競爭的核心是普遍/特殊之爭。


文化總是植根於具體而特殊的歷史情境之中，其價值觀總是與國家、民族、種族、社群、階級等“特殊性”有關，文化的競爭，不只是產業意義上的大/小、強/弱之爭，甚至也不只是意識形態意義上的先進/落後之爭，而是普遍與特殊之爭，即在當代世界，何種價值觀更具“普遍”性或更具吸引力、凝聚力和感召力？

西方文化是特殊的“地方知識”。正如亨廷頓指出的：“西方文明與其他文明的不同之外，不在於發展方面的不同，而在於它的價值綱領和體制的獨特性。這些特性包括最為顯著的基督教、多元主義、個人主義和法制，它們使得西方能夠創造現代性，在全球範圍內擴張，並成為其他社會羨慕的目標。……西方文明的價值不在於它的普遍的，而在於它是獨特的。”

但19世紀以來，伴隨著西方對不發達國家和地區的征服和殖民，本來是特殊的西方價值觀卻被有意無意地視為普世價值觀，形成了“歐洲中心主義”或“西方中心主義”：“20世紀末，普世文明的概念有助於為西方對其他社會的文化統治和那些社會模仿西方的實踐和體制的需要作辯護。普世文明是西方對付非西方社會的意識形態。”[55]

這樣一種文化霸權理所當然地激起其他文化的拒絕，“反西方”的情緒和欲望一直躍動在發展中國家的文化血脈之中，但如因此而走向文化特殊主義或相對主義，甚至建構起全球化/本土化的對立模式，同樣缺乏理據。

當我們指出西式現代性、理性、自由、民主是地方知識，“歐洲中心主義”是西方權力的產物時，最根本的理由是不能把特殊當作普遍。以西方的特殊為全球的普遍，是西方的偏見；以東方的特殊拒絕西方，同樣是把東方本質化，兩種話語都是英國學者湯林森所說的“壞的普遍主義”或一種“狹隘的地方中心主義立場”。正確地解釋文化價值觀方面的競爭，需要重新處理普遍與特殊之間的關系。

在這個問題上，德國哲學家哈貝馬斯提出“世界主義的普遍主義”與“民族主義的普遍主義”、“對話的普遍主義”與“獨白的普遍主義”分析範疇提供了新的思路。

作為一個西方思想家，哈貝馬斯承認民主和人權是普遍的，但這一普遍性蘊涵著不同國家和文化的平等性，蘊涵著西方的相對化和反西方帝國主義要求的合理性。“恰恰是民主和人權的那個普遍主義核心，不允許它們借助於火和劍單邊地實現。使西方受到其‘基本政治價值’約束——也就是受到民主自決的程序和人權的詞匯的約束——的那個普遍的有效性主張，切不可混同於這樣一種帝國主義的主張，它把一個特定民主國家——哪怕是歷史最久的民主國家——的生活方式和文化當作所有社會的典範。

這種普遍主義是一種老牌帝國的‘普遍主義’，它僅僅從它自己的世界觀的中心化的視角出發來感受超越其邊界的遙遠視域的世界。相反，現代的自我理解，則是由一種平等主義的普遍主義所塑造而成的，這種普遍主義要求的是對每個人各自的視角的非中心化。它要求我們將自己的觀點根據享有平等地位和權利的他者們的意義視角而加以相對化。”[56]

易言之，“民族主義的普遍主義”把西方絕對化、普遍化，並由一個霸權將西方的法律強加在全世界之上，以西化為全球化；而“世界主義的普遍主義”追求的則是康德式的世界範圍的“普遍法治的公民社會”，這是一種“平等主義的普遍主義”。

它要求對價值觀問題的必須作主體間的理解，對發生價值觀沖突時，任何一方都必須對自己保持一個反省的距離，努力從他者來看自己。這首先是針對西方世界、特別是美國來說和，但同時也針對非西方文化。

所以哈貝馬斯又強調他的“平等”又不是相對主義所說的那種對任何文化的實質性內容的有效性或正當性做不加區別的承認，而是指行動者——包括超越民族國家邊界的行動者——就涉及他們的規範和價值的意義和有效性進行討論、對話或商談時的地位平等，這是“對話的普遍主義”而不是西方特別是美在推廣其自由民主觀時所實踐的“獨白的普遍主義”，它既包括每個行動者在選擇涉及他人的行動方案的時候對他人的角色和視角的虛擬的采納，也包括各方及其代表之間進行的實際的討論和磋商。

對話的過程就是各種文化的詮釋性的互動：“……非西方文化必須從他們自己的資源出發、根據他們自己的詮釋，才能襲取人權的普遍主義內容，這種內容將與當地經驗和利益建立起一種令人心悅誠服的聯系。因此，國際關系中以多邊的方式形成集體意志，這不僅僅是諸多選擇中的一個選擇。”

“人權”、“民主”等等有其普遍內容，但這內容並不等同於西方世界所賦予的意義，因為“一個霸主，哪怕是自命為普遍利益之托管者的善良霸主，從它自我選擇的孤立地位出發，也無法知道它認為是為了他人的利益去做的事情，事實上是否平等地對所有人都有利。”[57]

非西方文化只有通過自己的詮釋，才能既襲取它的普遍內容，又與自己的歷史經驗建立合理的聯系。總之，“民主”、“人權”的普遍性，一方面否定了把這種西方價值強加給非西方文化的帝國主義霸主式行徑，另一方面也期待著非西方文化以自己的價值觀來與之對話，從而使其內容真正獲得普遍性。哈貝馬斯的觀點仍然是一種虛擬的理想，但確實把普遍主義與特殊的討論推進到一個新階段，其對話原則也確實提示了價值觀競爭的基本方式，即它與不同文化體的自我選擇有關。

第三，提升中國文化競爭力的關鍵是文化自覺。在現階段的全球化進程中，各民族國家是主要的行動者，它們立足於各自己的文化傳統和現實需要，通過文化交往、文化貿易而進行競爭。世界社會參差不齊，文化領域充滿競爭，由於相互依賴的不平衡性，發達國家、新興國家和不發達國家之間將產生不可調和的利益矛盾和價值觀沖突。面對西方力量的衰落，亨廷頓在為西方開藥方時強調，西方不應當按照西方的形象重塑其他文明，而是保持、維護和覆興西方文明的獨特性。[58]

這似乎是消極的建議，表現的卻是西方的強悍和不退不讓。在這種情況下，只有通過世界社會的多樣性壓力，具有全球行動能力的行動者的自我意識才會發生改變，才會日益把自己視為一個只能相互合作和相互兼顧利益的共同體成員。[59]

這就是說，面對已經形成或正在形成文化霸權，我們理應采取的方式不是一般意義上的“反對”、“對抗”和“抵制”，而是伸張中國文化的自主性要求，彰顯中國文化所表達出來的普遍價值。這一過程既不是五四以來對傳統的“一破再破”，也不是另一極的儒學“再中心化”，而是費孝通所說的“文化自覺”：“文化自覺只是指生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷，形成過程，所具的特色和它發展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思。

不是要‘復舊’，同時也不主張‘全盤西化’或‘全盤他化’。自知之明是為了加強對文化轉型的自主能力，取得決定適應新環境、新時代時文化選擇的自主地位。”[60]

“文化自覺”是樹立中國文化自主性的前提，涉及到歷史與現實、理論與實踐等各個方面。實現“文化自覺”有三個要求。在認知方式上，“文化自覺”需要借助空間向度。在現代性思維中，現代是對傳統的克服，這是一個不可逆的時間過程。而在全球化語境中，現代又是一個“空間”問題，即全球與地方的關系問題。正如現代由傳統演化而來、傳統與現代對立的範式是一種人為地構築起來的“分析差距”一樣，全球化也不能淹沒了地方，而是激活了地方。

事實上，當代全球的趨勢是擺脫單一中心主導的格局，逐步形成多元推動、多元共存的強大潮流。與經濟全球化一起相伴隨相生的，正是文化多樣性。所以費孝通指出：“文化自覺是一個艱巨的過程，只有在認識自己的文化，理解並接觸到多種文化的基建上，才有條件在這個正在形成的多元文化的世界裏確立自己的位置，然後經過自主的適應，和其他文化一起，取長補短，共同建立一個有共同認可的基本秩序和一套多種文化都能和平共處、各抒所長、連手發展的共處原則。”[61]

在價值選擇上，“文化自覺”需要雙重批判。既要繼承五四以來對中國文化傳統的重新評價，以西方現代性、特別是啟蒙計劃中的普世性的價值批判中國專制政治及其文化，也要以傳統為借鏡，批判西方現代的“工具理性”及其破壞性後果。

通過雙重批判，我們才能一方面要擺脫文化虛無主義、破壞主義，依托中外文化的豐富資源，有標準、有理想地進行文化批判，另一方面襲取西方所表達出來的普遍價值，踏上融合中西的康莊大道，真正克服嚴覆20世紀初就指出的“不為無理偏執之頑固，則為逢迎變化之隨波”的兩種偏執。在行動目標上，“文化自覺”需要落實為中國文化的重建。

中國文化利益的核心包括民族文化共同體的建構、文化創造力的培育、文化軟實力的輻射等等，這理所當然地也是中國文化自主性的基礎。我們反對把不同文化的關系直接與國家利益掛鉤，正如費孝通所說：“一個國家不能自命為某一文明的代表或化身，說成是某一文明的衛士；各種政治集團也不該盜用文明、文化的名義，制造民粹運動來為自己的政治利益服務。”[62]

但我們也要承認，文化價值是國家利益之一，如果說多樣性是文化不朽的保證，那麽在現階段，全球範圍內的多樣性又通常是由不同國家來代表和支撐的。現在的問題是，傳統的儒家文化在其失敗後已屢遭批判，當代中國追求的階級性、意識形態性政治文化也已在改革後全面調整，從而中國文化的自主性並不是本質性的已然存在，而是在全球化的壓力和動力面前現代中國的自我表達和自我敘述、現代中國人的生活方式和價值理想，它存在我們的創造之中。

對中國來說，關鍵是既要堅持中國文化的主體性地位，同時積極展開文化對話，把民主、人權、自由等現代“普遍”與中國的歷史經驗與民族利益結合起來，以中國現代文化來平衡西方文化，豐富全球文化價值體系。

（2008年4月，原載《中國文化產業評論》第9卷，上海人民出版社，2009年）

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[1]參見馬泰·卡林內斯庫：《現代性的五種面孔——現代主義、先鋒派、頹廢、媚俗藝術、後現代主義》，顧愛彬等譯，北京：商務印書館，2002年，第47—53頁。

[2]參見哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，南京：譯林出版社，2004年，第1—3頁。

[3]參見艾森斯塔德：《多元現代性》，曠新年譯，北京：三聯書店，2006年。

[4]陳獨秀：《吾人最後之覺悟》（1916年2月15日），任建樹等編：《陳獨秀著作選編》第1卷，上海人民出版社，1993年，第179頁。

[5]陳獨秀：《敬告青年》（1915年9月15日），任建樹等編：《陳獨秀著作選編》第1卷，第131—132頁。

[6]胡適：《文化的沖突》（1929），羅榮渠主編：《從“西化”到現代化——五四以來有關中國的文化趨向和發展道路論爭文選》，北京大學出版社，1990年，第354頁。

[7]陳序經：《中國文化之出路》（1933年12月29日），羅榮渠主編：《從“西化”到現代化——五四以來有關中國的文化趨向和發展道路論爭文選》，第362頁。

[8]王新命等：《中國本位的文化建設宣言》（1935年1月10日），羅榮渠主編：《從“西化”到現代化——五四以來有關中國的文化趨向和發展道路論爭文選》，第391頁。

[9]魯迅：《墳·文化偏至論》（1907），《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學出版社，1981年，第51頁。

[10]魯迅《〈吶喊〉自序》（1922年12月3日），《魯迅全集》第1卷，第417頁。

[11]朱光潛：《談美》（1932年），《朱光潛全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，1987年，第6頁。

[12]梁啟超：《新民說·論尚武》（1903年3月），氏著：《飲冰室合集·專集》第1冊，北京：中華書局，1989，第111—114頁。

[13]蔣智由：《中國之武士道·蔣序》，引自梁啟超：《飲冰室合集·專集》第2冊，第1頁。

[14]魯迅：《破惡聲論》（1908），《魯迅全集》第8卷，北京：人民文學出版社，1981年，第34頁。

[15]蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，南京：江蘇人民出版社，1997年，第456頁。以上所引康有為《物質救國論》原文，亦見此書。

[16]參見龐樸：《文化結構與近代中國》，北京：《中國社會科學》1986年第5期。

[17]羅志田：《國家與學術：清末明初關於“國學”的思想論爭》，北京：三聯書店，2003年，第279頁。

[18]吳稚暉：《箴洋八股化的理學》，載張君勱、丁文江等：《科學與人生觀》，濟南：山東人民出版社，1997，第308、309—310頁。

[19]林同濟：《戰國時代的重演》（1940年4月1日），許紀霖、李瓊編：《天地之間——林同濟文集》，上海；覆旦大學出版社，2004年，第7—8頁。

[20]雷海宗：《建國——在望的第三周文化》，氏著：《中國文化與中國的兵》，北京：商務印書館，2001年重印，第181頁。

[21]王夫之：《讀鑒通論》卷六。

[22]雷海宗：《無兵的文化》（1936年），氏著：《伯倫史學集》，天津：南開大學出版社，第122—123頁。

[23]陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》（1933年），氏著：《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1982年，第252頁。

[24]馮友蘭：《新事論》，《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第216頁。

[25]馮友蘭：《新事論》，《三松堂全集》第4卷，第306頁。

[26]馮友蘭：《新事論》，《三松堂全集》第4卷，第332頁。

[27]費孝通：《“嚴伊同學”》（1982年），另參見《英倫雜感》（1982年），《費孝通文集》第8卷，北京：群言出版社，1999年。

[28]參見C.E.布萊克編：《比較現代化》，楊豫等譯，上海譯文出版社，1996年。另參本文作者：《現代性與文化工業》上編，廣州：廣東人民出版社，2001年。

[29]陳獨秀：《〈新青年〉罪案之答辯書》（1919年1月15日），任建樹等編：《陳獨秀著作選編》第1卷，第442—443頁。

[30]牟宗三《道德的理想主義》，台北：學生書局，1985年，第253頁。

[31]羅志田：《權勢轉移——近代中國的思想、社會與學術》，武漢：湖北人民出版社，1999年，第59頁。

[32]羅志田：《權勢轉移——近代中國的思想、社會與學術》，第25頁。

[33]毛澤東：《新民主主義論》（1940年1月），《毛澤東選集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第700頁。

[34]陳獨秀：《文學革命論》（1917年2月1日），任建樹等編：《陳獨秀著作選編》第1卷，第260—261頁。

[35]李萌：《重現中國現代的自由主義傳統——訪謝泳》，載《深圳商報·文化廣場》2003年8月23日。

[36]鄧偉志邱靖妍：《海派文化變革的五個階段》，http://www.dengweizhi.net.

[37]蔣介石：《新生活運動之要義——二十三年二月十九日在行營擴大紀念周講演》，蔣中正：《蔣委員長言論集》，上海：中國文化建設協會，1935年，第316—317、317頁。

[38]蔣介石：《新生活運動之要義——二十三年二月十九日在行營擴大紀念周講演》，蔣中正：《蔣委員長言論集》，第327頁。

[39]毛澤東，1962年9月，引自《中國共產黨中央委員會關於無產階級文化大革命的決定》（1966年8月8日通過）。

[40]毛澤東：《新民主主義論》，《毛澤東選集》第2卷，北京；人民出版社，1991年，第705頁。

[41]毛澤東：《在延安文藝座談會上的講話》（1942年5月），《毛澤東選集》第3卷，北京；人民出版社，1991年，第865頁。

[42]參見單世聯：《1956年與毛澤東文化思想的結構》，北京：《博覽群書》，2004年第6期。

[43]參見龐樸《應該註意文化史的研究》（1982年8月16日）、《中國文化的“再發現”》（1985年6月8日），收入《龐樸文集》第3卷，濟南：山東大學出版社，2005年。

[44]劉潤為：《文化工業論》，載北京：《當代思潮》1998年第3期。

[45]詹明信：《晚期資本主義的文化邏輯》，北京：三聯書店，1997年，第429頁。

[46]毛澤東：《新民主主義論》，《毛澤東選集》，第2卷，北京；人民出版社，1991年，第663—664頁。

[47]馮友蘭：《新事論》，《三松堂全集》第4卷，第215—216頁。

[48]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996），周琪等譯，北京：新華出版社，1998年，第129頁。

[49]塞繆爾·P.亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，北京：新華出版社，1998年，第358—359、360、361、

[50]漢斯-彼得·馬丁、哈拉爾特·舒曼：《全球化陷阱》，張世鵬等譯，北京：中央編譯出版社，1998年，第19頁。

[51]鄧小平：《會見香港特別行政區基本法起草委員會委員時的講話》(1987年4月16日)，《鄧小平文選》第三卷，第220頁。

[52]鄧小平：《我國方針政策的兩個基本點》(1987年7月4日)，《鄧小平文選》第3卷，第249頁。

[53]參見湯因比：《歷史研究》中，曹未風譯，上海人民出版社，1986年。

[54]塞繆爾·P.亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，第351、366、370頁。

[55]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，第360、56頁。

[56]尤根·哈貝馬斯：《塑像倒塌意味著什麽？》，引自見童世駿：《批判與實踐——論哈貝馬斯的批判理論》，北京：三聯書店，2007年，第271—272頁。

[57]參見童世駿：《批判與實踐——論哈貝馬斯的批判理論》，第273頁。

[58]參見塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，第360頁。

[59]參見於爾根·哈貝馬斯：《超越民族國家？——論經濟全球化的後果問題》，烏·貝克、哈貝馬斯等著：《全球化與政治》，王學東等譯，北京：中央編譯出版社，2000年。

[60]費孝通：《反思·對話·文化自覺》，《費孝通論文化與文化自覺》，北京：群言出版社，2007年，第190頁。

[61]費孝通：《反思·對話·文化自覺》，《費孝通論文化與文化自覺》，第190頁。

[62]費孝通：《“美美與共”和人類文明》，《費孝通論文化與文化自覺》，第440頁。（愛思想網站2014-07-14）