四、實在論之最後崩潰

但是，既然經驗世界本身不是本體，在其後面也沒有本體，而心靈卻始終保持著自己的先驗同一性，這種先驗的心靈不就是本體嗎？我們能否認為先驗心靈獨立存在呢？

半個世紀以前，英國哲學家賴爾（G. Ryle）在《心的概念》一書中分析了笛卡爾式的心物二元論如何犯了“範疇錯誤”[3]。在他看來，把身和心並列起來說它們在同一意義上“存在”著，就像說一個婦女同時生了孩子和膿瘡兩種東西一樣搞笑。正如生孩子之“生”與生膿瘡之“生”含義不同一樣，心之“存在”與身之“存在”也是含義不同的。這樣，說“不是身存在，就是心存在”，就像說“不是吃了午飯，就是吃了官司”那樣濫用詞語。

賴爾對心的概念作分析得出的一個重要結論是，我們不能用因果關系的模式來理解心理事件。機械論的局域因果關系只適用於解釋空間中的運動秩序，而心靈的非空間化活動卻是與因果關系無緣的。賴爾的這種分析，與我們剛才闡明的對心靈的非對象化理解想吻合。遺憾的是，賴爾通過分析得出的對“機器中的幽靈”的否定，被很多人理解成是對先驗自我的否定。其實，“機器中的幽靈”的概念之所以是範疇誤置的產物，恰好就是因為先驗的心靈被不恰當地賦予對象性的“屬性”和“狀態”。由此看來，那些認為可以通過對大腦進行牛頓時空框架內的因果分析就能理解心靈本身的自然主義認知科學家，正是犯了賴爾所說的“範疇錯誤”。

但是，人們會說，不具對象屬性和狀態的存在，畢竟也是一種存在啊。我們為何不能把對先驗心靈的肯定叫做“心靈實在論”？接下來，我們就要看看為何心靈實在論是不可能的，讓我們從實在概念的歷史淵源入手。

從古希臘前蘇格拉底時期開始，早期思想家就不滿足於對自然界進行就事論事的描述，而試圖把現象的無限雜多歸結為有限的一種或幾種基元。這樣的歸結，就是要把最後的基元理解為最終的實在，而自然界斑駁陸離的外表，則被理解為終極實在運動變化或相互作用的結果。

當泰勒斯推斷說水是萬物的始基、萬物生於水並且覆歸於水時，和愛奧尼亞學派把火看作基質一樣，是把某種可觀察的東西當作其他可觀察的東西的始基，而這種始基就獲得了實體的本體論地位。用今天的話來說，他們堅持的是一種樸素的實體實在論。然而，同一時期米利都學派的阿那克西曼德和阿那克西米尼，並不認為靠一種具體可感的東西來解釋其他具體可感的東西是可能的。他們認為萬物的要素必須與可感的現象界有一種垂直的關系，因而他們斷定這種要素是不能被感性具體規定的“無限”，正是這種無限，產生了一切可感的屬性。這樣，他們就向本體論的形上學邁出了一大步。畢達哥拉斯學派也根本不承認質料性的實體是萬物的始基。在他們看來，形式和關系比質料更為根本。他們認定，數是世界雜多背後的終極根據。在他們看來，天體作為一個個的物體是第二性的，而真正的決定性力量是像音樂一樣的和諧關系，行星的運行只是為了顯現這種先定的和諧。也許，有人會把他們稱作“關系實在論者”，但是，很難說他們會接受這種標簽，因為“實在”的說法會使我們對數的神秘感喪失殆盡。

當赫拉克利特宣稱萬物的始基是“火”時，他其實是用“火”這種毀滅性的力量把質料性的實體燒成灰燼。或者說，他要讓“基質”和“實體”被“邏各斯”取代，讓規律以及能使規律顯現的理性作為世界之雜多背後的終極統一性的起點。這樣，赫拉克利特就為柏拉圖的共相說定下了先驗主義的基調。不過，柏拉圖共相說的最後依托不是赫氏的規律和理性，而是實體化的理念原型。在柏拉圖那裏，共相雖不是可感世界的具體，卻是理念世界的實體，因為共相不是理性抽象的結果，而是先於思維回憶活動的先驗範本。感性存在是我們感官知覺的對象，而共相卻是我們靈魂的理性部分追求的先在對象。於是，柏拉圖的理念實在似乎使得實在論的對立面——理念論失去了其對立面的地位，因為這裏理念直接就是實在。不過，與其說柏拉圖克服了實在論與理念論的對立，還不如說是他自己的形上學陷入了不可克服的自相矛盾，這種矛盾他在後期的對話中有充分的自覺和反省。

嚴格說來，亞裏士多德是第一個把實體當作一個哲學範疇來進行嚴格界定的。亞氏在他的《形而上學》中對柏拉圖共相說陷入的僵局進行了致命的揭露，不過他自己對實體的界定卻是在《範疇篇》裏作出的。他把“真正的、第一性的、最確切意義”的實體規定為個別的個體，而以一類個體為其成員的集合，即種和屬，則是“第二性實體”。第一性的實體是其他一切東西的基礎，而關於性質和關系的概念都是用來述說它們的，一切性質的存在也是以它們的存在為前提的。因而，作為第二性實體的屬和種，屬更具實在性，因為在種屬個體的層級結構中，　屬與個體相挨，種卻與個體相離。這樣，亞裏士多德的實在觀就與柏拉圖的相反，把最高的共相斷定為離第一性的實在最遠的東西。我們可以看到，假若我們要把亞裏士多德的範疇系統作某種實在論的解釋，那麽這就是實體實在論。

實體實在論一直是形上學實在論的主要形式。不過，哲學史上還有過一般形上學之外的各種特殊的實在論：當有人相信某種東西存在並且它們的存在不依賴於我們是否知道它們存在也不能歸結為其他東西的存在時，這些人就會被稱為相對於這種東西的實在論者。這裏的“某種東西”可以是任何有語言對應的東西（或“不是東西”）：外在世界、可能世界、過去、未來、心靈、上帝、奇跡、他人心靈、道德法則、美感對象、正義原則、數學定理、人權、友誼等等，都可以有相對應的實在論和反實在論者。從這個意義上，可以說每個人都同時是某種實在論者又是某種反實在論者。顯然，我們這裏宣布其全面崩潰的，不是這些特殊的實在論，而是一般的形上學本體論的實在論。於是，我們關註的只是相對於與實體的本體論地位相當的東西之實在性，而非其他。

如果說近代理性主義傳統中笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等的實體實在論有很多的柏拉圖主義色彩的話，當代科學實在論卻是與德謨克利特的原子論一脈相承的。但是，原本意義上的原子之可以被稱作實體，是因為它被設想成世界的最後的不可分割的“磚塊”，當現代物理學宣布這種“磚塊”的想法的徹底破滅時，實體實在論也就隨之壽終正寢了。在這樣的背景下，試圖代替實體實在論的，就有過程實在論、關系實在論等等。但“過程”、“關系”這些概念按定義就是第二性的，依賴於“實體”概念的，因而它們在邏輯上就不可能代替實體的本體論地位。肯定了過程、關系這些第二性的概念的本體論意義，就必然要更加進一步肯定實體這個第一性概念的本體論意義，關於這一點，張華夏在批評懷特海的過程實在論時有比較中肯的分析[4]。羅嘉昌總結了量子物理學、相對論及現代各哲學流派中物質實體概念的式微和關系概念的凸現，提出“關系實在論”，他的《從物質實在到關系實在》一書[5]，是他的關系實在論的系統表述。應該說，書中不乏對現代物理學涉及的哲學本體論問題的洞見，讀後得益匪淺。但是，要把“關系”這個概念上第二性的東西在消除了“實體”之後上升為本體論上的終極實在概念，與其說是邏輯的必然，還不如說是論者對“實在論”的心理需要促使他作出的一種犧牲理論一貫性的選擇。張華夏的多維實在論倒是避免了邏輯循環，並且，與此相關的“七個世界”理論也為我們理解他的系統世界圖景提供了有效的範疇體系。從這個範疇體系出發理解萬物，我們看到的是井井有條、層次分明的動態的世界，這確實是讓人感到愉悅的。不過，這樣的實在論在哲學本體論上並沒有涉及問題的實質，因為它把所有可被描述的東西都一概放進“實在”這個大口袋裏，不管它是第一性的還是第二性的、自然的還是人工的、客觀的還是主觀的、現實的還是可能的、如此等等，都是“實在”。因而，當我們在他的書中讀到像“實踐實在”、“抽象實在”、“現象實在”、“可能實在”這樣的詞句時，也就不足為奇了。但是，這樣的話，“實在”這個概念就失去了它的對立面，變成無所斷定、也就無所否定的空概念。如此重新規定“實在”這個詞的用法，也未嘗不可，但從這樣的實在觀出發卻演繹不出在本體論上與“反實在論”相對立的“實在論”。

不管是“關系實在論”也好，還是“系統實在論”也好，一旦離開實體概念這個內核，作為哲學本體論它們就開始搖擺傾斜，再走幾步，就撐不住了。但是，畢竟“關系”、“系統”等概念與“實在”概念之間還不是兩極對立的。當我們論及心靈時，情況就極端化了，因為與“心靈”最貼近的概念是“觀念”（idea）、“情感”(emotion)一類的東西，而這類東西在哲學史上從來都是與“實在”（reality）相對立的。在胡塞爾和梅洛-龐蒂的現象學那裏，“ideal”和“real”也是相對立的概念。因此，“心靈實在論”，就像“私有制共產主義”一樣，是一個不可能的概念，如果誰要堅持它，只是暴露了他對“實在論”這個標簽的強烈偏好，並且這種偏好造成了篡奪概念的亂紀企圖。關於這一點，邱仁宗看得比較準確[6]，雖然他認為有維護實在論的必要，沒有看到實在論面臨崩潰的危機。

美國的海姆(M. Heim)寫了一本文化批評性質的書《Metaphysics of Virtual Reality》之後，又寫了一本叫《虛擬實在論》[78]的書。他把“虛擬”和“實在論”放在一起作為書名，看來好像提出了一種新的哲學實在論，其實不然。在書中，他要表明的無非是虛擬經驗感覺起來與平常的日常經驗可以無甚區別，並不是要論證經驗背後真有什麽“實在”。正如上邊我提到過的，“虛擬”這個前綴是對緊跟其後的詞的否定或至少是存疑，在英語中，像“alleged”、“putative”、“fake”、“seeming”、“supposed”這些詞都有類似功能，這一類的形容詞叫做“alinans”。總的說來，海姆的書，沒有深入討論哪個有份量的哲學硬核問題，因而，我們對他的用詞，也不必像張怡[9]等人那樣讀入太多哲學本體論的含義。

至此，我們論證了虛擬實在和自然實在的本體論對等性，從而駁倒了哲學本體論意義上的實在論。這樣，我們似乎不能繼續把一個世界稱作自然實在把另一個稱作虛擬實在、並用以這種區分為前提的語言繼續討論問題了。但是，由於我們沒有一種跨越兩個世界的中性語言，我們不得不繼續采用以我們這個已有的世界為參照系的語言來說話。幸好，我們這裏進行的不是對形上世界的直接描述，正像整個二十世紀的所有主要哲學都告訴我們的那樣，這樣的描述是不可能的；我們毋寧是從自己偶然立足的地方開始切入，揭示這個立足點的偶然性及其他立足點的同等可能性。

我們已經通過從思想實驗出發的反演得到了兩條重要的結論：1) 我們沒有理由認為自然實在比虛擬實在更具實在性；2) 不管心靈的本體論地位多麽重要，“心靈實在論”都是不可能的。但是，還有一個嚴重的本體論問題不可避免，即：在虛擬世界裏出沒的完全由編程產生的、行為與人相似的且看似真人的對象，是否與真人也在本體論上具有對等的地位呢？

如前所述，我們把虛擬實在分成基礎部分和擴展部分。這兩部分最重要的區別就是前者具有我們借以操縱物理因果過程的遙距操作功能，而後者卻不具有遙距操作功能，因為我們在這個擴展部分裏只進行創造性的藝術活動，這種活動與我們的基本生存需要無關，因而毋需對自然因果過程定向施加作用。在基礎部分，我們還可以通過各自操作相應的機器人替身進行相互合作，一起完成與我們的生存發展相關的工程作業。這樣，可以設想，在基礎部分，當我們遇到一個像人那樣行為的形像時，這個形像一般說來與在虛擬世界中代表我本人的形像是同屬一類的，也即，這個形像由一個有自我意識的主體承載著。因而，我們在基礎部分碰到的似人對象，一般說來就是真正的人。如果我們在基礎部分的虛擬世界裏虛擬地殺死一個人，遙距操作設施就很有可能把現實世界裏的某人真正致死。在這裏，我們把與真人相對應的似人對象，稱作“人替”(avatar)。但是，在虛擬世界的擴展部分，我們遭遇到的，不僅有代表真人的人替，還可以有由純粹編程造就的、不與真人相對應的似人對象，我們稱這種似人對象為“人摹”(agent)。如果以圖林(Turing)關於區分人機行為的判據為準繩，在虛擬世界裏人摹的行為與人替的行為就有可能做到在經驗上不可分辨。於是，剛才的問題就可以重新表述為：人摹與人替在本體論上是對等的嗎？如果不是，那麽如何將它們彼此區別開來?