文化詩學的思辨歷程中，對於過去的建構，應自覺於現今的權力和統治結 構，絕不可能超然，不可能客觀地復原過去，而是從現在的視野形構過去。因此，

「現在」、「當下」的時空情境，對於解釋過去的「傳統」，有著密不可分的關聯。

《老鷹，再見》排灣族傳統如何被建構？伊苞以回憶這些口述故事的方式，重建了一個青山部落的原鄉概念，在其中，言說與書寫共構、記憶與現實共舞、傳統與再生並行，而口述傳統與記憶，在文本書寫、現實世界中有所轉化、運用，成為伊苞懷念原鄉的依據，另一方面，從文化詩學的關照，觀察《老鷹，再見》所包含的鄉愁思維，亦為筆者重新思考文本中口傳故事的意義。

二、再「見」老鷹：口傳神話與鄉愁的對應

孫大川撰文表示，台灣原住民族在全球現代化的過程中，因為人與自然之間所存在著一種根源性的聯結，此「原始性」的概念，可以扮演捍衛人類「第一自然」的角色，相較於「第二自然」所意指的科技文明生活，第一自然可以作為原住民族的認同、一種身體儀式、一種書寫策略¹⁰。觀察原住民族的書寫，「第一自然」泛指山林河海等自然景物，也包含了傳統文化等要項。思考孫大川所言， 當第一自然成為作家們族群認同、書寫的路徑時，《老鷹，再見》對「第一自然」的敘述，集中於神話傳說、精靈世界，集中於巫師身體力行所教導的概念，這份第一自然，放在鄉愁書寫的脈絡中，則成為一個重要的象徵。 

七 0 年代初，貨幣與現代化所帶來的改變，讓伊苞也開始質疑留在部落的意義，當她以父親完全聽不懂的漢語，說著「我要去流浪」，時空切換就此開始。因此，西藏 / 部落兩者空間的差異，促使伊苞產生一段時間連續性的回憶。《老鷹，再見》內文的標題：「藏西 / 部落」、「聖湖 / 巫師」、「巾幡/ 鷹羽」，兩兩對照，前者為藏西行旅的紀錄，後者為部落家鄉的追憶，而這份思鄉之情，往往來自於伊苞對巫師話語、口說故事的記憶。在尼泊爾邊境，伊苞憶起了家鄉的父母，描述了有關撒凱依的傳說：

很久以前，有一對姊弟，姐姐撒凱依是部落的頭目，她的丈夫撒達一爾入贅到她的部落……小舅子撒比力年輕氣盛，撒達一爾因為嫉妒心，便把撒比力的頭給取下來。……撒凱依與族人商討對策，便在收穫祭當天，待撒達一爾一醉倒，人們便聚集在頭目家前庭，是夜，撒凱依帶領她的人民離開她生長的地方。 (p.14-16) 

這個「出走」的神話，除了是《老鷹，再見》的重要情節，亦為伊苞對家人、依笠斯解釋自己出走的理由。什麼時候回家，伊苞回答：「當部落的火把重新燃起時。」(p.26)作者以撒凱依的出走，以及部落火把重新燃起的暗示，解釋了她出走到西藏，並且等待回家的心情寫照，以神話作為敘事結構，在文學層次的分析中，是《老鷹，再見》故事發展的伏筆。然而，文本中撒凱依神話的操作， 以 Northrop Frey(弗萊)的角度視之，則重新檢視了神話在文學中的跨學科意義。

Frey 的研究觀點，其核心在於神話與意識形態的關係，以及敘述與想像的關聯， 因此，透過弗雷澤對儀式的關切，以及容格所探討的集體無意識，Frey 認為儀式和夢，分別成為文學在其「原型」方面的敘述和意義內容，因此，文本中一再重覆出現的象徵，以及願望與現實之間衝突所產生的夢境，構成了理解故事的重要概念。 

伊苞描述了相當多的神話與夢境，其中展現的「原型」樣態為何？Frey 認為唯有歷史的通盤視角，方能看出原型的深層意義。在這些歷史方法中，排灣族的靈性傳統是一個觀察路徑。《老鷹，再見》故事開始，伊苞以一個夢境說明自己的出生，當她從母親的雙腿鑽出來的那一晚，巫師作了這個夢：

她走向湖邊，彎下身來飲用湖中之水。風起，枯葉飄落湖中，她聽見聲音， 開始哭泣。孱弱的靈力受著環境的牽動，秋風、落日、夜雨、季節變換， 孩子的靈四處遊走。(p.7)

對排灣族而言，每個孩子的出生，必伴隨一個有預知意義的夢境。伊苞出生時巫師的夢境，在「孩子的靈四處遊走」的暗示下，展開她出走與回歸的拉扯。

「夢」在排灣族脈絡中，具有一定的文化喻示，分析徵兆以解釋祖靈之安排。但在《老鷹，再見》中，「夢」除了是文化意義，亦為書寫中重要的比喻。伊苞的「夢」，彷彿一個容器，承載著心中最真實的狀態：

「空的。」她用一種怪異的眼神看著我：「夢不好可以解決，你的夢是空。巫師說：「集中，不管你的呼吸(生命)遇上什麼問題，集中你的氣息，不要白費力氣。」她呼喊著：「在冬季，埋葬深底的枯枝腐葉，起來，清晨的陽光出現了：裡面的人，醒起來，醒起來。」(p.80)

10 孫大川(2006)＜捍衛第一自然：當代台灣原住民文學中的原始生命力＞發表於「台灣文學藝術與東亞現代性國際學術研討會」(政大：台灣文學所)