二、一個明顯的悖論

如果一個根本的方法論困惑沒有得到解決，我們可能會面臨一個嚴重的概念困難。如果天賦予我們使命使我們在宇宙論的和人類學的意義上認識我們自己，我們如何回避對天的意志在“天人合一”上的理解呢?如果僅僅分配給我們自己神聖的使命來完成天的偉大工作，我們又如何可以證明我們將這樣明顯的人欲歸因於天是合理的呢?我們的自然沖動迫使我們在宇宙論的敘述中滌除所有人類學的意圖。如果我們順著這條思路，任何社會心理學的術語都不可設想，例如“我們賦予了責任”在其中占有一定地位。然而，儒家人道主義不僅僅是自然主義的，而且是精神性的。整個天人交互或者相互感應是基於一個設定的理由：必須存在一種可理解的方式來定義人類創造力實際上所具有的那種形式。如果天之創造力是一個生生的過程。在何種意義上人類創造力可以理解為這個過程的明確化和持續呢?“天生人成”的美學和倫理含義由於特別豐富和覆雜，我們不能在此詳加探究。在此，指出以下一點已經足夠了：人類有能力欣賞自然，有能力培養出一個作為天之創造力的人類對應物的、基於信用的社會，被認為是這個天人相關的一個例證。

當然，我們可以對天之創造力在人身上的具體化作出不同解釋。存在多種解釋策略的空間。例如，我們可以認為破壞性是創造力的一個內在部分。大洪水的天啟觀點中，邪惡的力量被消滅了，同時也就必須毀滅長久的文明。這的確是其中的一種選擇。儒家選擇承受“人類象征性的行為”的意義，文學、歷史、哲學、藝術等積累的傳統的保存，經濟、政治、社會、文化機構的精心的組建，作為將天之創造力體現在人類意識上或無意識上的嘗試。盡管可能會有自然的或者人為的災難，人類仍然有能力通過一個持續的努力建立或重建物理的和符號的結構。道家認為任何人為操作自然的過程都最終導致自我毀滅，與此觀念相反，儒家對任何人類的創造都采取積極的觀點。特別是那些與天的生生功能相和諧的創造。

天被設想成無所不在、無所不是。但卻非全知全能。堅持天的全知全能就是給予宇宙過程一個自身調節的無所不包的能力，而不考慮人參與的重要作用。這樣的一個無意的負面結果就是放棄了人在維持宇宙秩序中的責任。人類可以通過他們自身的個人修養，積極地參與到天之創造力中來。他們同樣能夠對天的再生力和生命力的效用犯下很嚴重的錯誤，從而傷害到他們自身以及他們周圍的環境。人類可以在所有的自然災害中存活過來，但是他們也因為他們自身的行為而受到損害。這種思路的現實意義在於：超出了天的力量去阻止人為的災害，成為質疑人類生存能力的真正原因。

人性，像所有其他形態的存在一樣。是天所賦予的。然而，我們作為人的獨特性就在於有一種內在能力可以學著去順乎道。我們能夠教化我們自己成為宇宙過程中更有價值的夥伴。我們能夠通過我們的自知來知天。如孟子所承認的，盡其心則知其性，知其性則知天矣。的確，就存在而言，我們無法盡其心，實際上也不可能知其性。推而言之，我們也就不可能完全地知天。然而，在理論上，在某種意義上，我們實際上可以與天道相協調；特別是通過我們持續的自身修養達到與宇宙過程產生同感共鳴(“大化流行”)。這不僅僅包括頭腦的感知認識，而且包括心的經驗體現。

儒家自我實現的最高體現就是“天人合一”。“天人合一”暗含人的心靈(heart=and-mind)與天道之間相互感應的真正可能性。承認天人關系上的不對稱極其重要。天就是創造力本身，而人通過自身努力從而習得創造力。天的真實性自然而然地光輝奪目，但是人必須通過他們自身的知識與智慧，盡他們最大的努力，才能真實地面對自身。然而，作為進化過程的協同創造者，人類能夠在世界上推行天道。的確，就其本性而言，他們在生命世界裏實現天道上負有責任。由此，道就不再是外在的、超越的，而與此時此地的人類存在沒有密切關系了。相反，它體現在日常生活的普通經驗之中，它使得普通人也可以直接與天相接，而不必然要意識到其深遠的內涵。

當然，我們永遠無法概念化天的超越層面，但是天同樣內在於人性之中。不僅僅具有可能性，而且是一個活生生的現實。的確，人類可以協助宇宙過程的轉變和養育功能，進一步說，幫助天道在世間流行。

這就是為什麼孔子要強調“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛靈公第十五》，第29節)。這個有趣的命題所蘊涵的人的神一般的力量既非人類中心主義的，也非神人同形同性主義的。盡管儒家認為人是卓越的，但他們並不只是從人的角度來看天。他們偶爾將人的品格和行為歸於非人的事物，但是通常他們並不在人的意義上刻畫天。然而，人被假定要模仿天，而且出於自我實現的緣故也要從天的模式中學習。雖然人性和天的豐富恩賜是針對所有人的，但是涵養、進學的任務卻極其困難。只有通過刻苦修煉，一個人才能真正見道。孟子在一段明顯是神人同形同性論的聲明中明確地說：

舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之間，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉於海，百裏奚舉於市。故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然後能改；困於心，衡於慮，而後作；徵於色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然後知生於憂患而死於安樂也。(《孟子·告子下》，第15節)

雖然仁的實現具有宇宙論和人類學的意義，卻從來不是一件容易的事。人要與天合一的抱負並非自大的表現。同樣，人希望天的感應也非自我膨脹的借口。只有通過完全地涉入人道職責，才能臻於致仁：“士不可以不弘毅。任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而後已，不亦遠乎?”(《論語，泰伯第八》，第7節)

悖論在於，一方面，天是人類價值的終極權威和人類生命的根本源泉；另一方面，人有必要積極參與到完成天的偉大工作中去。可以肯定，關乎天的人之概念不可避免會有神人同形同性說和人類中心說的意味。然而在最近的分析中。盡管人類學特色顯得非常完善。都不足以抓住儒家人文意識中的宇宙維度。《易經》主要是一部宇宙論的著作，但同樣也是智慧之書。對於那些在生活中運用“天文地理”之洞見的人有著深刻的意義。

人類中心說解釋的根本缺陷和神人同形同性說解釋的不足就在於都不能說明大爆炸和地球的進化，兩者都在人類出現之前。的確，天在人的想象中是與人類中心說的世界緊密相連的，但同樣，人的想象卻能夠擺脫神人同形同性說和人類中心說的困境，承認天以某種超越我們理解的神秘方式從而與進化和大爆炸有關。當天之創造力在我們眼前展現出來的時候，我們就只能承認天包括了比人類社會更大的宇宙。對於天，人類中心說的解讀在宇宙學上是站不住腳的。同樣也限制了和限制著對人類創造力和想象力的理解。

天的神人同形同性說的描述更為覆雜。通過把人的形式賦予天，我們就感知不到天自身作為創造力之神秘，也感知不到這種創造力本質上是非個人的和非人類的明顯事實。同樣，如果這樣，我們也就無法說明天的“大化”及其產生萬物的方式。既然人類是天的夥伴和協同創造者。在人類學的意義來理解天就不僅不可避免而且很有必要。更進一步說，天是人類想象的創造。既然天和人動態交互，一個對天的行為的神人同形同性說解讀也就可設想了，這種解讀偶或有些意思。然而，神人同形同性說在理論和實踐上只是在表面上抓住了天無所不包的豐富性特征。

三、創造力：一個開放的過程

天人感應有什麼意義呢?首先，我們假定天人經歷了一個持續的轉變。的確，天自身就是創造力，同樣也是一個顯現的形態，這個形態被人類作為他們存在的根本來源和生活的終極意義而經驗化和概念化了。盡管天的形象是人的創造力之體現，但是天自身卻沒有為人類的頭腦完全理解。盡管人可以接近天，但天的人類審美和倫理符號表現總是並非充分也不完整。天和人都是動態過程，而非靜態結構。天人之間的辯證影響使進化的過程(準確說是共同進化的過程)變覆雜了，使這個過程產生了豐富多樣的現實和可能。盡管我們在某種程度上知道天參與在人事當中，我們卻無法掌握其創造力的全部。我們可以設想天在人類出現之前與進化密切相關。在創造我們宇宙大爆炸的時候都一直與其並存。也許隨著智力的進步，我們關於大爆炸的知識會增長，我們對神學問題的表述會變化。按照當前一般的可行思路來講，我們並非嚴格的不可知論者，我們只是接受不可知論中積極健康的一面。