由此可以得出結論：審美的前提是我們以惠愛之心，以一種肯定性的態度對對象的感知，其目的是尋找其中令我們愉悅的部分，那個部分可以是賞心悅目的，可以是精彩絕倫的，也可以是對象的自由自在之處，還可以是令我們一往情深之處，更可以是對象有價值與意義之處！以一顆惠愛之心尋求對象中令我們肯定的地方，這是審美的前提，惠愛的產生，意味著審美站上了起跑線。

二、審美的開始：審美統攝

以惠愛之心游山玩水，忽見仞峰之側有一棵樹，虯勁奇崛之態令人心生敬愛——這是一次審美經驗，在這個審美經驗中，虯勁是對象的形態，而奇崛是我們概括出的它的精神風貌。這次審美是怎麼展開的？可能性一：我們是先對對象的形式特征進行分析，然後在分析的結果上進行綜合，得到了「虯勁」這種對形式總體特征的概括並產生了奇崛之感；可能性二：審美是通過一種統攝式的直觀，而對對象進行整體上的把握，直接產生了虯勁奇崛之感，然後再細看對象的局部與細節，以及各部分之間的關係。這兩種可能都是存在的，但藝術家們更側重第二種，審美經驗豐富的美學家們也通常認為是第二種。在中國古人的繪畫鑑賞理論中有這樣一個步聚性的描述：「先觀氣象，後定其去就，次根其意，終求其理。此乃定畫之鈐鍵也。」先觀氣象，說明對一張畫兒的欣賞，從對對象的整體統攝開始。這不僅僅是看畫兒的模式，對所有空間藝術都適用，甚至，在對所有時間性藝術的欣賞中，都有一個把對象統攝為一個整體，而後評判其整體精神風貌和內在節奏的過程。審美並不是一個從局部到整體的整合過程，也不是分析到綜合的邏輯演進，審美始於對對象的整體統攝。

這種統攝式的觀看能得到什麼？觀看一張中國古代的山水畫，比如董其昌的《江干三樹圖》，一眼望去，一股雅逸之氣撲面而來；看米開朗琪羅的《最後的審判》，雄強壯闊之勢觸目驚心；聽一段肖邦的《即興夢幻曲》，輕靈自在之氣油然而生……這些具體的審美經驗說明，對對象的審美統攝，是對其精神風貌所作的一種整體性的領會，會獲得一種精神感覺。

這種統攝是怎麼做到的？人類理性可以把對象作為一個整體來看待，按康德的說法，對經驗進行統握的概念，叫理性概念，只有理性概念可以達到對經驗認識的統握，但上文中提到的審美經驗中，不借助於理念，也可以進行統握，比如我們用「雄強」來統攝米開朗琪羅的整幅作品，但雄強並不是一個理念。這種統握，康德用了一個拉丁詞來表示：Zusammenfassung，並注了拉丁文（comprehensio aesthetica），可稱之為「感性統攝」，也可以稱之為「審美統攝」，也就是上文所說的「先觀氣象」。對對象之氣象的「觀」，首先是一種整體感受上的統攝，它把對象視為一個整體，是對這個整體所進行的統攝，這就意味著，觀看一張繪畫時，著眼點並不在於線條、構圖、色彩、形象等具體因素，而在於對象所給予的整體性的精神風貌，這種精神風貌不是「感覺」，雄強、奇崛和雅逸這些詞指稱的都不是感覺，那它們是什麼？

這種精神風貌是客觀的還是主觀的？如果是客觀的，那就是說任何一物都有其凌駕於具體物質屬性之上的精神風貌，這是自然神論與泛靈論的傳統；如果是主觀的，那就是說事物是我們的心靈性的，精神性因素的載體，這是共情論（empathy）的傳統。但這兩種理論傳統都不能解釋我們是怎麼獲得關於對象之雄渾與典雅這樣的感受或精神風貌的。精神風貌雖然聽起來像客觀對象的內在的東西，但它畢竟是主觀統攝的結果；共情論雖然可以解釋這種風貌的精神性的來源，但它畢竟需要對象的某種存在狀態或物質屬性作為共鳴的對象。唯物論和唯心論在解釋這個現象時，都有困難。在中國古典美學中，往往用泛神論的方式把這種精神風貌客觀化，因此這種感性統攝到的，常被稱之為氣象、神韻、情采、風骨等，類似於事物內在的精神狀態，但可以被直觀到；而在西方，在理論上最先對這種現象給予關注與研究的是康德的「審美理念」論。