艾略特不解釋他的詩，或者反對流行的對他的詩的文化闡釋，其根源就在於此。他的詩不是針對任何文化危機進行的，那種有學問的意象圖解。他告訴讀者，即使你不懂，這些詩也已經在跟你交流。艾略特最具創造力的詩，是他在精神崩潰的時刻見證的那些炸得粉身碎骨的意象，以及它們在神經反應的海洋里，重新變幻組合的現場過程（在他脫軌走偏的時候，龐德替他扳回）——它要直接表達的就是這個激發性的運動，而不是什麼歷史意識，他傳達的內容擁有意義也積極地涵蓋了歷史，但更重要的是他模擬了意義重新生成的過程，把它轉譯成神學語言就是拯救與復活。

這種詩就像在黑暗中沖擊大陸的海潮，天明之後你可以看到文化闡釋的礁石間留下的痕跡，摔碎的貝殼和仍然存活的遊魚。是的，它們都是我們能看到的，文化被詩歌的浪潮沖擊後的那些無可辯駁的，但又很有限的證據，就是這些東西充當了制造文學史的原材料。這決不是說艾略特的詩反對文化，而是說這就是他用來更新文化的機制，我們即使沒完全理解，也已經接受了其後果。艾略特說《荒原》里只有三十行好詩，也許這正好證明了詩歌的能量引發之後到底是什麼樣的數量級，用三十行詩的重擊就可以改變文學的地貌。

當然，艾略特並非這種做法的始作俑者，他把自己的譜系上溯到但丁（包括之前的維吉爾），在英語詩歌里則追認鄧恩等詩人為前導。近年來，一些對鄧恩研究尤其肯定了他的詩與神經科學的關聯。比如，作家A.S. 拜厄特利用神經科學的成果來解釋鄧恩的詩歌效果，提出詩歌中有一種「智能/身體」的想像力，能夠在複雜的比喻中制造高強度的感性。鄧恩本人確實對人體的內部構造非常感興趣，並吸收了龐雜的中世紀關於早期身體科學的遺產。然而，他畢竟不是一位神經科學的開拓者。有可能啟發過艾略特的近現代人是德國作家畢希納。在畢希納去世之後，悼念他的同代人主要把他看作一位很有前途卻過早去世的科學家。在他的眼里，人的身體存在於永恒的暴力之中，而神經系統就是真正的屠場。那些在驚駭中凝注的瞬間，那些詞語滑出時的振顫，就是詩歌與神經元互相轟擊的激戰。在《丹東之死》中，他借革命家之口說，「要互相了解嗎，我們只能砸開頭骨，從對方大腦的神經里把思想撕扯下來。」後來，這位「嘴唇上也長眼睛」的丹東又說，「在我們被造出來的時候有個錯誤，缺少了某些東西，我不知道它的名字，我們永遠無法去別人身上搜索枯腸地發現它，那為什麼還要互相剖開身體來尋找它呢？」

當代德國詩人格倫貝恩對這兩段話有一個精彩的評論，在它們之間「一個深淵張開了。那是讓身體消失於其中的深淵。從下面升騰起了新的，可怖的亮光，歷史就出現在這中間的階段，最後的動物遇到了最初的人：這個人正是那個最後的動物。在啟蒙的黑暗里，在理性的睡眠深處……畢希納看到了這個生物。」我尚未讀到關於畢希納和艾略特在這方面的比較研究，但我覺得，艾略特多年關注並寫作現代詩劇，他不熟悉畢希納此類思想的可能性是微乎其微的。格倫拜恩所描繪的人獸之間的，正在從血肉中發明思想的生物，看上去有點類似阿甘本討論過的「homo sacer」的變體：他既是神聖的人，也是受詛咒的人，一種「怪物般的人與動物的雜合」。在詩歌上，這也許是艾略特這種現代詩人的某個原型。然而，艾略特在政治與神學的問題上完全是另有方向，跟畢希納的差別極大，這讓艾略特更傾向於從象征派詩人那里找更明確的師承。他在撕開跳動的神經之後，花了幾十年來把自己縫合，墊高，膨化成一個文化巨人。這是導致我們很容易按照他的希望來誤解他的原因。與他的詩相比，那些寫性，寫毒品和放縱的詩算什麼呢，那些傳播點反文化情緒的布考斯基，那些基本不懂詩的卡佛，看上去更像是些會分行的道德說教家。他們寫的是詩，但就像《肉蒲團》不能算傑出的小說一樣，這些詩只能如數家珍地展示已經都麻木了的感官反應，再撒上一點反道德的道德，當然我們可以說這樣做也聊勝於無。