從上面的討論中我們明顯地可以看出，《新科學》的歷史部分不能構造出人類種族的歷史，我們認為各個民族和個人在事件的整個進程中各自扮演著自己特有的角色。

為了使歷史履行這樣的職責，維柯不得不封閉他的思想體系，他的思想體系在某種意義上仍然是未完成的，並且受到了宗教觀念的影響；他不得不把自己有遠見的神提升為進步的神，不得不把演化和重演確定為這一進程的永恒節奏。

或者，從另一方面來看，維柯為了在歷史中以完全相反的觀點獲得個人的洞見，他不得不放棄他那未發育完全的理想主義歷史，不得不克服普遍神意與奇異神意的劃分，不得不沿著上帝已經啟示並允許他發現的道路追溯人類歷史。維柯的正統觀點反對前者的選擇，然而他的哲學將阻止他接受第二種觀點；他的兩難處境的結果是，他重建的歷史不是也不可能是一種普遍的歷史。

如果歷史哲學採用「普遍歷史」的原初意義，那麽其結果就不是稱之為歷史哲學的東西。普遍歷史關注的是事實之間的最廣泛的、最不明顯的聯系，普遍歷史是以哲學的方式敘事的，那就是說，它比通常用編年、軼事的方式來對關於宮廷、政治和國家的事件進行編纂更富有哲學的韻味。關於維柯和赫爾德誰是歷史哲學的奠基人，人們頗有爭論，赫爾德的著作中展示了普遍歷史的步驟，而這正是《新科學》所缺乏的，因此人們必然坦率地偏向於認為赫爾德是歷史哲學的奠基人。

另一方面，我們也會很容易地發現為數眾多的赫爾德的先驅以希伯來預言和四君主國的方案為發端。希伯來預言和四君主國的方案不但在中世紀得以保存而且完好地進入現代，為普遍歷史方案的建設作出了貢獻。所謂的歷史哲學，就它是普遍歷史而言，除了在自圓其說的激情湧動之時讓抽象的歷史和歷史化的哲學嶄露一下頭角之外，它既沒有創立專門的富於哲理性的科學，也沒有創立一種能明顯地區別於其他形式的歷史形式，在這里補充這段話正好合適。這樣，當維柯或赫爾德被譽為歷史哲學領域中新科學的奠基者時，這種贊譽是可疑的，特別是維柯的有關事實已經離我們現在如此久遠，以至於很難認清他們著作的價值。「諸民族共同性格的新科學」被理解為歷史哲學，於是遮住了作為一門嶄新的心靈哲學和未發育完全的觀念形而上學的新科學的光輝。

作為一種普遍意識而存在於科學與信仰之間的衝突再次出現在維柯的歷史論述中，他把歷史處理為猶太民族的歷史和異教民族的歷史，神聖的和世俗的歷史之間的區別和對立。維柯認為，猶太人的歷史一般說來，並不服從歷史規律。猶太人歷史的進程是獨一無二的，它的發展依賴於它所特有的原則，即依賴於上帝的直接行動。在《新科學》的哲學部分沒有給出這一過程的解釋原則，結果，《新科學》在它的歷史部分沒有勉強來處理這一過程，也許，這正是維柯所希望的。

毋庸置疑，不虔誠是危險的，提防別人指責自己不虔誠也是必要的，即使我們拋開這些不談，維柯的這種希望也與他作為一名信徒，一名有良知的信徒所顧忌的東西遭遇了。這種顧忌敦促維柯在這兩種歷史之間尋找某種一致性，因為，無論它們之間的區別是多麽的明顯（他甚至回憶了一個非猶太作者塔西佗是怎樣描述猶太人「不善交際的」）。這兩部分在現世的條件下發展的情況還是相似的並有許多相互聯系的地方，最起碼在解釋人類起源和人類再生這一問題時都借助於基督教。從維柯思想的一貫趨勢來看，他應該並且會心甘情願地避免講述普遍歷史，同時把自己單獨地限制於哲學和語文學的問題之中。然而，實際情況卻是，他時不時地被迫偏離自己的計劃並一度試圖把這兩種歷史統一起來，還試圖以科學和世俗歷史提供的論證為基礎而維護神聖的歷史。