按照維柯的「形而上學」，我們把維柯的實在概念理解為世界大全，而不是人類自身的世界；我們也把他的最終的否定性結論納入到「形而上學」這個詞的意義之中，這個最終的否定性結論就是斷言：某個或更多個領域是不可知的或不完全可知的，或者把其他領域再結合進來的最高實在領域是不可知的或不完全可知的。

事實上，就像我們考察維柯知識論的第二種和最新的形式時所發現的那樣，維柯在人類世界和自然界之間劃了一道明顯的界線。對人類來說，前者是透明的，因為它是由人類創造的；後者是不透明的，因為只有上帝——這一世界的創造者才有關於它的知識。他的總體和最終的實在概念，即與他的早期知識論一同論述的形而上學，保留了由那種知識論而非其他理論所賦予它的價值。形而上學是一種可能的猜測，但是不能被證實，它能在啟示神學的確定性中得以完成。因此，這種形而上學完全沒有可能與《新科學》有什麽關係，《新科學》是依靠特定的求真方式開始的，並且它是從天啟中截取下來的。維柯從不拒絕形而上學。他在1725年寫的自傳中對形而上學進行了討論，這一年他出版了第一版的《新科學》；在1737年他心滿意足地提及了形而上學，在第二版的《新科學》完成7年之後，他的科學生命結束了，他也這麽認為。然而，盡管維柯從來不拒絕形而上學，但是他一直把它擱在一邊，因而可以說，他一直把形而上學置於心靈的一個角落。

這一點證明，好像對維柯形而上學在哲學上的重要性沒有什麽可說的。但是，事實並非如此，因為哲學的每一部分都在自身中蘊涵著其他部分，又因為，我們始終能通過處理一個所謂特殊的哲學部門演繹出整個哲學的特征，所以考察《新科學》和其中所蘊涵的形而上學是合法的。按理說，《新科學》支持並且需要判定哲學所補充的東西。

《新科學》斷言人類事務的全部可知性既有像心理治療這樣的表面知識，也有關於人類事務本質的深層知識；《新科學》超越了個體獲得通曉萬物的心靈概念，即天意，《新科學》以神聖的快樂來沈思心靈的永恒循環，心靈被提升到了它想達到的高度，必然趨向於把整個實在——自然和上帝理解為心靈。這種傾向對《新科學》來說是客觀的，對維柯來說不是主觀的，可以說，《新科學》爛熟於維柯心中，幾乎不需要重復。就維柯個人而言，他不但沒有助長它，實際上，他還幹勁十足地壓縮它，以至於不留任何痕跡在自己的著作里。這里沒有維柯懼怕的哲學學說，也沒有像泛神論那樣的他曾經頻頻向其開戰的學說；全神貫注於爭論也許是唯一的痕跡，盡管這是個不故意留的痕跡，但是這種痕跡在他的有這種傾向的著作中是明顯的，他自己一定發現了這一情況。他是基督徒和天主教徒，他希望保留這一身份。盡管他的科學沒有把他引向上帝的個性、靈魂的實體性，但是，這些超驗存在對於他的意識來說是不可控制的必然性。然而正是這一事實讓維柯抑制而不是去消除他的思想本質的邏輯趨向，以至於使我們認為這種趨勢就潛在於事實本身。

意大利批評家斯帕文塔說得對，在維柯的著作中，新形而上學的必然結果是使形而上學獲得了自覺；另一個德國天主教徒同樣是正確的，他認為維柯的理論體系是「半泛神論的」。也許，我們和上面提到的意大利人一樣繼續提出這樣的說法是更危險的，維柯超越了笛卡兒的兩種實體的觀念和斯賓諾莎的兩種屬性的觀念，甚至超越了萊布尼茲的單子學說。維柯區分了兩種天意、兩種屬性、自然和心靈，自然是通向心靈之路的一個環節；他把單一的點和對立物的起源構想成展開或發展之物，以至於自然被認為是心靈的現象和心靈固有的基礎，是心靈為了成為真正的心靈，成為一個真實的統一體進行自我創造的前提。通過這樣的方式，維柯超越了平行論和預定的和諧。也許我們會懷疑區分兩種屬性、兩種天意、自然界和人類世界是不是把實體假定為心靈與思想的基礎了。