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Comment by Zenkov 19 hours ago

張子選的詩·偶爾

一向是草木光陰

偶爾會羊朝北去，而馬首向南

就如雲在青天，水在湖面

也是偶爾，我會驟然記起你來

這世上，其實該來的人都來了就好

你能來應該更好

只是，大家都在佛也在

而你沒來

偶爾，我會坐在事情的側面

看舊山坡上，滾下新的時間

直到草們隨著季節倒伏，斜出正午

我還是沒弄明白，似乎活著

一直是件大事，如果仔細想想

為何又沒那麼了不起

有時候，事物會有一個

可能不合我意的尺寸

其實愛情和命運也是

即便心裡的你，好過整個人類

紙的背面，摸上去

還像十一月的結尾

偶爾，一場雨夾風帶雪地過去

另一個我，無悲無喜地走來

天空下完全像是沒計劃地游牧

很原生態地走掉一個下午

仿佛一雙牛角或者一陣馬嘶

就能把日子扯得又老又長

地球還是圓的，我對此

感到比較滿意和放心

有時，地平線上甚至會

空餘下千人搬不動的一個靜

倘若此際，你從輪回中回過頭來

會看見，我在，其實我一直都在

但你始終沒有回頭

Comment by Zenkov on Saturday

張子選的（藏地）詩·大自然

秋到藏北馬增膘

牧神的午後，風吹雪山、父母和寺院

而飛翔抱鳥，草美似腰

眾草美如一個親愛的懷抱

你並不知道這是誰的懷抱

就像你很有可能被一個名叫卓瑪

或大自然的女性健康地愛著

卻對此一無所知

秋到藏北，意味著

在這個廣大的世界上

秋天深了，有人愛你更加深了

鷹飛之後你會看見

一片白雲之下神在打坐和牧羊

牧你雪豹般盤踞山勢的永恆悲傷

在陽光堆積三尺的高原牧場

如果你仍然孤獨，像一塊

不成器的笨木頭那樣孤獨

你會渴望卓瑪或者大自然

其實就該是某人待在你身邊

讓你偶一回頭便認出她來

在舉手投足間把她一再遇見

可你看不見她。你看見的

只是飛翔抱鳥，以及一個

腰身美如眾草的親愛的懷抱

卓瑪或大自然美麗結實的身子

可以是天鵝體內裝著水

但也許是一捆埋下迎送生涯的舊羊毛

她就喜歡遠隔秋天用羊毛和水

同時愛你，用許多事物長久地愛你

你仍還可以對此一無所知

風吹雪山、父母和寺院

然後是馬肥羊瘦的秋天

牧神的午後，當你在藏北

一次次走遍自己並迎面撞上

一位名叫大自然或卓瑪的婦女說吧：你是父親還是兒子

Comment by Zenkov on May 11, 2024 at 11:10pm

鎮山典故

常常，我想起那座山。它沈沈穩穩地駐在那塊土地上，像一方紙鎮。美麗凝重且深情地壓住這張紙，使我們可以在這張紙上寫屬於我們的歷史。

......

回首群山，好一塊沈實的紙鎮。我們會珍惜的，我們會在這張紙上寫下屬於我們的歷史。

（張曉風·常常我想起那座山）


愛墾評註：對照明朝第三任皇帝明成祖朱棣賜給神山的"鎮山賦"。

Comment by Zenkov on April 12, 2024 at 5:04pm

慢慢來才比較快:  藥·跨界·混融·文創器官

人類學家因為受過專業的學科理論和田野調查方法訓練，在觀察社區類型和與當地居民交流方面顯然是有優勢的，人類學的整體觀和全因素的民族志視角也會幫助人類學家更准確地理解社區，並發現社區中的矛盾與問題出現的成因。藝術家的的觀察與發現相對更偏向感覺層面，藝術家會更容易發現平凡的鄉村社區中的具有審美價值的景觀和人與物的存在，對山川溪流、風花雪月、鳥叫蟬鳴更敏感，藝術家會從審美的角度提出對鄉村問題的生動呈現或創造性開發的思路，對於大部分資源匱乏的鄉村而言，這也是不容忽視的一種點石成金的能力。如果人類學家、藝術家以及更多不同學科、不同專業、不同工作背景的人可以一同協作，肯定會對未來的鄉村發展提供更多可能的實踐路徑。

就我的個人經驗而言，這類參與式項目的秘訣是「慢」不是快，在源美術館項目的推進過程中，我們團隊最有共識的工作方法是「慢慢來才比較快」，鄉村社區的時間與我們業已習慣的城市化時間不同，那裡更貼近自然和人覺得舒適的速度。最好是人類學家或者專業社工先進入社區做前期調研，對社區有整體理解和判斷，慢慢建立彼此信任的社區關系，其他外來者再陸續進入，這會讓項目少走些彎路，避免一些無意義的盲目工作。帶著有社區針對性的問題意識進入，再展開建設性探索，藝術家的工作才會有的放矢，也更容易與村民建立合作關系，這種針對地方性知識及在地問題建構的工作及創作方法，才有可能最終傳授給當地人掌握並流傳開來，變成「他們」和「我們」的共同建設。

藝術作為一種表達媒介，它的優勢不是客觀，而是動人，這個動人不是視覺和感官方面的動人，而是指藝術原本具有撼動人的內心不可言說的那些部分的力量。並且，以藝術來進行批判和反思社會問題有很多方法，直接地深刻地記錄事實是一種方法，誇張反諷也是一種方法，參與到社會現場中的參與式工作中則是另一種。為什麼社會參與式藝術不能只是通過工作室中創作的作品深刻地揭露和批判，而要去到社會現場做一些溫和的建設性工作，是因為在這種創作實踐中，創作的主體性被打開後，藝術家可能會與所批判現象的當事人合作，而且通常是其中弱勢的那一方，那麼藝術家也就具有了一定的局內人身份，這時通常也就很難再以一種局外人的上帝視角進行直接批判。同時在采取共同創作的方法後，必定需要顧及合作者的知識水平、認知習慣、風俗禁忌和心理需求等狀況，其實在藝術界中通行的前衛語言確實很難使用於日常生活及社會現場，所以社會參與式藝術通常選擇更平易、更成熟有效的語言，才可以與被表現群體在創作過程中進行協作，讓作品的表達、欣賞及傳播上獲得更低的門檻和更大的空間，讓更多觀看者獲得了解被批判問題的機會和深度，更容易將反思匯聚激發為某種改變的行動力量，從而改變了推動整個社會意識的改變，最終改善所批判社會問題的狀況。不能因為社會參與式藝術沒有貢獻太多新的視覺或造型語言，就認為它不具備批判性和獨立性，社會意識的真正改變是非常重要的創造，尤其是這種改變是因藝術家的實踐促動的，以不說教、非命令的方式就推動建構更人性化更以人為本的社會關係。

目前還很難要求所有地方政府都有購買原創藝術項目的能力，有一些成熟的工作方法可以適當推廣到問題相似的鄉村社區，但是最好由上一級有一定行政權限和經費的部門設置針對當地鄉村問題的研究與指導中心，聘用真正願意關注鄉村問題的研究者和藝術家參與，首先要對所管轄區域的發展問題進行類型化分析，以典型社區做原創性實驗，方法成熟有效後進行在地推廣。不做針對特定社區的問題分析，沒有問題意識就開始亂建設，還不如不建設。

如果當地的管理者和社區居民還沒有真正的文化建設需求和遠見的話，藝術家就不應該開啟參與式項目，因為沒有來自地方力量的支持，這些外來的藝術家工作即使做了也是無法落地生根的。

（原題：參與式藝術不是鄉建，也不是社區營造——陳曉陽專訪； 2022-07-23；來源: 藝術中國）

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Comment by Zenkov on January 29, 2023 at 9:46pm

林宛瑄·綿延之群：以德勒茲－柏格森生命哲學重思生態學之初探

摘 要 

二○○四年印尼發生海嘯以來，重大天災在台灣及世界各地接二連三發生，頻率之高與災情之慘重都超乎過往的想像。眾人咸認這是大自然對現代社會的工業文明物節制破壞環境的反撲，療癒受摧殘的自然環境，並阻止事態更加惡化，便成為許多關心環保人士的著力點除了較屬實務層陎的介入之外，相關人士更注意到建立新環境論述以開拓新行動空間的必要性。如果人類濫用科技過度開發是造成環境崩毀的主因，檢討並重整人與自然環境的相對關係似乎才是解決問題的根本之道。因應而生的相關論述不約而同指出， 生態危機最根本的病灶在於人類自外於自然，將之區隔為工業及科技作用的對象，因此如何重新將人納入自然環境的生態系，甚至是否應該徹底拋棄自然的觀念，便成為思考的重心。本文將從檢視現今生態論述對於修正自然觀念及人類如何重回生態共群的辯證出發，並藉由對德國小說家薛慶的科幻作品《群》的閱讀，說明其如何標示了一條以德勒茲－柏格森式生命哲學中所談的生命概念來鬆動甚至取代自然觀念的路徑，由是超越與工具理性息息相關的人類經驗，並展演人與孙宙整體的關係必須透過在時間中的存在，亦即綿延，才能真正被了解，並從而展現其生態學上的意義。


二○○四年印尼發生海嘯以來，重大天災在台灣及世界各地接二連三發生，頻率之高與災情之慘重都超乎過往的想像，今年三月十一日甫發生的日本東北大地震及隨後而來的海嘯即是最新例證。陎對這些日趨頻繁且規模動輒如同毀天滅地般的新型災難，人類社會的理解力、想像力及動員力都被逼至極限，除各種關於如何防災及救災的實用性討論隨著災難畫陎的強力放送繁衍增生外，更多人探問的是：地球到底怎麼了? 一個通俗易懂且頗具真實性的答案自然是，人類挾工業及科技之力君臨自然環境，對其遂行破壞與汙染，多年下來生態環境已達某種極限，大自然因而開始展開反撲。環保團體對或由政府或由財團主導之開發計畫的批判論述，例如近年來跨界凝聚了台灣島內環保能量的反國光石化運動，可說即是脫胎於「不知節制的工業文明對自然環境造成無可逆轉的傷害」的基調 1；而佛教團體的共業說，其出發點亦是人類物質欲望過剩導致天地乾坤生病(〈綿密不斷的覺悟〉)。


¹ 吳明益在《溼地 石化  島嶼想像》一書的編者序中即一言以蔽之：「所謂經濟起飛的時代，不如說是以自然資本為燃料的結果。而更可悲的是，島嶼終於形成一個對自然環境缺乏敬意的社會文化體，並將負債留給未來。而石化產業，正是臺灣此類剝削、宰制型產業的象徵與縮影」（3）。

* 本文發表時依兩位匿名審查人提供寶貴意見進行修改，特此致謝。

* 本文 2011年 4 月 10 日收件；100 年 8 月 10 日審查通過。林宛瑄，元培科技大學應用英語系助理教授。

E-mail: jasmine-lin@yahoo.com.tw

（原載：文山評論：文學與文化．第四卷．第二期．2011 年 6 月．頁 59-89。）（下續）

Comment by Zenkov on January 29, 2023 at 9:44pm

〈由此看來，療癒受摧殘的自然環境，並阻止事態更加惡化，便成為許多關心環保人士的著力點，企業環境倫理的推動及種種綠色科技的開發都是顯而易見的例證。除了較屬實務層陎的介入之外，相關人士更注意到建立新環境論述以開拓新行動空間的必要性。如果人類濫用科技過度開發是造成環境崩毀的主因， 檢討並重整人與自然環境的相對關係似乎才是解決問題的根本之道。因應而生的相關論述不約而同指出，生態危機最根本的病灶在於人類自外於自然，將之區隔為工業及科技作用的對象，因此如何重新將人納入自然環境的生態系，甚至是否應該徹底拋棄自然（nature）的觀念，便成為思考的重心。²  本文將從檢視現今生態論述對於修正自然觀念及人類如何重回生態共群的辯證出發，並藉由對德國小說家薛慶 (Frank Schatzing)的科幻作品《群》(The Swarm)的閱讀，說明其如何標示了一條以德勒茲－ 柏格森(Deleuze-Bergson)式生命哲學中所談的生命概念來鬆動甚至取代自然觀念的路徑，冀能指出新世紀生態論述轉向的可能性之所寄。³

承前言，近年來頻頻發生的超級天災，迫使人們不得不認真思考： 過去因發生間隔往往以數十甚或百年計而被視為異常的大災難，是否已成為現代社會日常生活中的一種常態了?貝克(Ulrich Beck)是對於這類問題思考最力的當代理論家之一，他在《風險社會》(Risk Society: Towards a New Modernity)一書中指出，相較於以生產並分配物質財富為優先原則的匱乏社會，現代工業社會的當務之急是如何陎對由科技生產所帶來的副作用，亦即工業社會的風險情境。由於這種風險源自於促進社會進步的生產力，因此是社會內部的構成因素，無法被排除到外部去；而這些科技生產力的副作用表現的型態常是超乎前工業社會想像的全球規模的生態災難，大至車諾比核災，小至無時不在發生的各種汙染，都不是工業社會的進步思維之所繫的工具理性所能妥善計算及處理的。

 ² 在此先簡單說明及定義本文所使用的自然、環境與生態等概念內涵為何。自然是本文探討的重點之一，因此行文中對其意義的演變及細微辯證會有較詳細的探討，但大致而言，本文偏重的是發生於西方哲學史中，經歷啟蒙時代、工業革命，乃至於風險社會的自然觀念。至於環境， 根據吳明益的說法，當今生態學者多以之來指涉一般定義下「具生命的生物與不具生命的無生物共同構成的生存場域」，此場域又可細分為非人為環境或自然環境(如森林、海洋)及人為環境（如城市、工廠）（125）。謝繼昌在《文化、生態與發展：人類學的探討》中也提及：「環境包含有生命部份與無生命部份，有生命部份指動物、植物和細菌，無生物部份指山、川、土壤、地形、礦物、氣溫、雨量等」（159）。生態則大致指涉涵蓋生物間與生物和環境間種種關係的體系（吳明益  124）。謝繼昌指出，一般而言，生物與其環境間會建立起適應關係；因生物體和環境皆變動不居，因此適應過程由某方面來看是機動的，但長遠來看，兩者間當能形成一種穩定帄衡的狀態（159）。筆者認為，所謂穩定帄衡的狀態與其說是相對於變動適應過程的靜態關係，不如說是生物間與生物和環境間彼此密切纏繞的狀態。本文將以生命論述角度想像這其中牽涉到的變動過程及種種連結。 

³ 德勒茲－柏格森的複合詞乃沿用包德斯（Constantin V. Boundas）的用法。包德斯認為，德勒茲往往在評點他欣賞的哲學家的作品時，讓這些哲學家扮演居間調停的角色（intercessor），以便於他提出自己的觀點。因此爬梳或引用德勒茲讀柏格森（Henri Bergson）的討論時，重點不在微調兩人論點的異同處，而在於重演前者對後者論述的重複（repetition）。包德斯創造德勒茲－柏格森的複合詞即是旨在表達兩位哲學家的觀點如何在前者與後者的相遇（encounter）中相互激發出新的可能性（82）。本文在討論生命概念如何可能補自然觀念之不足時主要援引的是德勒茲對柏格森的閱讀， 因此此處參考包德斯的說法註明主要理論架構為德勒茲－ 柏格森（Deleuze-Bergson）式生命哲學。

（原載：文山評論：文學與文化．第四卷．第二期．2011 年 6 月．頁 59-89。）

Comment by Zenkov on January 29, 2023 at 9:43pm

（續上）處於風險時代的社會及個人因此恒常處於充滿不確定感的生命情境，生命隨時可能被毀滅，而科學及官僚等過去所仰賴的決策體系不僅不能處理這些威脅，甚至反而根本是罪魁禍首。眾所周知，貝克的企圖當然不只是要指出現代社會中大規模生態災難如何無可避免，而是要對風險社會作病理診斷，並提出反思性(reflexivity)這個處方。雖然海嘯及地震等天災與貝克的論述中所提及的生態災難型態乍看不盡相同 ⁴，但一來前者的發生與 所造成的災情往往與工業文明導致的更深層的環境崩毀有關，二來人類社會對兩者的處理模式及無力感都可追溯至對科技決策的仰賴及對決策破局的認知⁵，因此貝克的風險社會理論對形塑巨型天災的相關論述仍有一定程度的效力，而其中最令筆者感興趣的論點即是全球規模的現代化  (生態)風險源自於人類社會與自然間的「錯誤對立」(“From Industrial to Risk Society” 80)。

這種認知當然與貝克對工具理性的批判與期許有關。工具理性是許多當代理論家例如法蘭克福學派關注的議題，代表性論述主要探討以科學技術征服自然的啟蒙精神及作為其核心價值的工具理性如何造成人與自然的對立，並進而使得人與人之間的關係惡化(Macauley 13-4)。在工具理性的思考脈絡中，自然因而只能被理解為外於人類、任人類生產活動作用並支配的對象。貝克提出的反思性除旨在以工具理性的自我質疑來根除其對社會價值的壟斷現象之外(“Risk Society and the Provident State” 33-5)，對自然被物化的趨勢也有修正的作用：藉由反思， 人類當可注意到其所習用之自然觀念並非指涉一天生地養的素樸存在， 而是文明世界生產物質時經歷破壞或危害的一種「歷史性產物」(“From Industrial to Risk Society” 80)；而打破人類文明與自然之間的藩籬之後， 更進一步須建立的認知即是所謂人類社會與動植物及所有維持生命之要件之間的一體性(“From Industrial to Risk Society” 74)。

質言之，貝克以無可排除且無人可自外於之的全球性生態災難為出發點發展其風險社會理論，進而主張以反思性來救贖工具理性過度橫行所致的災害，而其中一項重點任務尌是剖析自然與文明之間的糾葛，後者的進程如何形塑前者的觀念，再由此動搖兩者之間的區隔，並重新認知人類與其生存環境間的依存性。在如上的論述中，有兩個關乎發展新生態論述的問題值得提出來討論：首先，即使認清自然觀念是工業文明發展過程中的歷史性產物而非相對於文明的他者，當我們要進一步釐清人類與生存環境間的依存性時，奠基於或曰附屬於文明社會的自然觀念是否能有效支撐新論述空間的開展？其二，我們究竟如何擺脫工具理性以求真正理解人類與其他動植物及生存環境間的一體性?


⁴ 貝克著重討論的是由工業生產力過剩所直接導致的生態災難，例如各種汙染及核災；而近年來接踵而至的地震與海嘯則似乎是一個人類如何有效預測及監控天災的問題。

⁵ 且不論科學教科書記載的地震與海嘯的成因為何，近年來因過度開發及溫室效應所引起的地層鬆動與海帄面上升等問題，都讓災難來臨時的災情更加慘重。而從日本三一一地震後福島核電廠輻射外洩的例子也可看出，貝克所討論的生態災難與近年的巨型天災之間有其難以截然劃分之處。更重要的是，地震與海嘯的監測系統不脫以科技的力量來監控自然環境的思維；而監測系統作用不如預期時，突顯的亦是科技理性思維無法全面掌控規模與威力溢出其預設之模型的自然力量。

（原載：文山評論：文學與文化．第四卷．第二期．2011 年 6 月．頁 59-89。）

Comment by Zenkov on January 29, 2023 at 9:42pm

（續上）一般而言，生態論述的內涵似乎等同於保護自然環境及動植物，然而越來越多評論者注意到，未經審慎評估對于繼續使用自然觀念，或許會徒然將生態論述的發展帶入死胡同。

對於自然觀念的評述大致分成兩種路線，其中一種思考如何突破現有自然觀念的局限，改變啟蒙以降人類與自然分離的思維方式，將人類重新納入生態體系；另一派的做法則是突顯自然觀念牽涉的，是社會與政治議題而非保護素樸自然的問題，並進而批判另一種形式的「人與自然的錯誤對立」，以求建立有效的生態網絡論述。


兩者的論述路線雖曰殊途，但所欲達到的目的可說有其公約數。前者可說是較符合直覺的解決途徑，除前述貝克的理論外，生態女性主義(eco-feminism)可謂此路線之另一種代表性思維。其倡導者主張，西方世界的生態危機源自於一整套錯誤的價值二元論，上位階的父權/文明/人貶抑，被視為等同於非人自然的女性，並在對女性/自然/非人的權力拉扯中，深化彼此的對立關係。

或更精確的說是，強化上位階對下位階的宰制。由於上下位階的差異建立在彼此的互斥(例如在甲乙詞組中，甲的定義為非乙，反之亦然)上，或說由上位階具備而下位階缺乏的被道德化的特質，來決定(例如理性具備有秩序的道德價值，而感性則缺乏秩序)， 因此分據一二元詞組兩端的自然與文明是分離的(Griffin；Plumwood)。


生態女性主義的訴求因而如是：為了匡正人類(其形象為西方白人男性) ，對自然(及一系列被等同於自然的下位階他者，包括女性在內)的疏離與宰制，必須要停止從男性/文明/理性中心，來物化自然環境的做法，並重新認識文明其實依賴自然甚深，人類與自然本為一體：「如同我們摧毀的森林及我們想馴服的河流，我們只是(大寫)自然」(Griffin 10)。

貝克及生態女性主義的做法，都著眼於從工具理性的宰制中贖回自然觀念，重新認知人與環境的一體性；處在文明對立的自然觀念，事實上是一種受人類本位思維弱化過且切割開來的產物，這個錯誤必須矯正，方能真正看見人與非人如何在生存環境中互相依存。

綜上所述，使用「自然」這個詞彙時必須非常小心辨明其所承載的意涵為何，是處於工具理性對立面的自然觀念，抑或是與文明互相穿透的自然。必須注意的是，貝克與生態女性主義(或說其中的基本教義派)對修正後之「自然」內涵的看法並不盡相同。

貝克如前所述指出自然觀念，是一種文明進展過程中的歷史性產物，並強調反思性如何可能使人類重新認知其與生存環境的一體性，但並未如某些基本教義派的生態女性主義一般，強調一先於文明宰制的、符合大地之母形象的自然。

在後文討論中我們甚至會發現，這種類似素樸自然的想像正是第二種討論自然觀念的路線批判的對象。然而筆者認為，這兩種從批判過度膨脹的工具理性出發的論述立場共通的貢獻在於，兩者都認知到習用之自然觀念的問題所在，進而企圖提出一種超越人類本位價值的生態觀，重新思索從獨霸寶座退位的人類如何與萬事萬物建立相互穿透的連結。


（原載：文山評論：文學與文化．第四卷．第二期．2011 年 6 月．頁 59-89。）

Comment by Zenkov on January 29, 2023 at 9:41pm

如何確保一種「超越」人但不「外於」或「排除」 人的生態思考， 如何理解無中心 的連結狀態  (inter connectedness) (Adam 90)，顯然無法倚賴對習用之自然觀念的直接套用。本文好奇的即是，如果自然觀念對於建立超越工具理性的新世紀生態觀而言不敷使用，那究竟該由甚麼角度切入才能開展論述新空間?

在提出新概念之前尚需解決的另一個問題是，如果被啟蒙精神與工 具理性框架的自然觀念有待商榷，那麼訴諸於一種先於文明宰制的素樸 自然又有何不妥?馬考利(David Macauley)對西方哲學自然觀念的考察與拉圖爾(Bruno Latour)所提出的政治生態學(political ecology)主張都提供了解答此疑問的相關線索。馬考利認為，由於西方哲學可說是源貣於對 自然的思考，自然觀念因此早已有之，亞里斯多德對自然史的投入即是 一例；而這種早期希臘哲學式自然觀察的重要性倒不在其是否有科學上 的精準度，而是在於其如何標示出一種屬人之外的場域。然而在對心智(mind)的興趣後來居上之後，哲學家從非人(nonhuman)的世界離開，逐漸與自然切割，終而詴圖以心智力量凌駕並控制自然(1-2)。以此哲學轉向為基礎，文藝復興時期的培根(Francis Bacon)與笛卡兒(Rene Descartes) 分別提出了以人為本探知自然的方式。

前者認為必須以工藝與科技施加 於自然，迫使自然展露其奧秘；後者則認為，人必須與自然分離，並對 其進行準確的測量，才能如實測知自然(Macauley 2-3)。培笛兩位哲學家的主張都透露出將知識建立在與生存環境切割開來的人回頭來掌管自然 的基調，而之後討論生態問題的哲學論述也多半遵循兩人的理論框架， 思考屈居於人之下且以其使用價值被認知的自然觀念(Macauley 3)。馬考利的考察所獲致的結果乍看與前述對啟蒙精神矮化自然的批判雷同，但 他所欲強調的毋寧是，以保護某種想像中的素樸自然為主的訴求如何不 切實際；因為誠如論者如盧卡斯(Georg Lukacs)或阿多諾(Theodor Ardono) 所言，自然觀念事實上受社會制約(引自 Macauley 5)，每一種對自然的認知總不免以隱晦的方式訴說人類整體社會的構成為何 (引自 Macauley 5)。

換言之，馬考利認為生態問題始終是總已受到管理與介入的自然環 境問題，其實並不存在的素樸自然並不宜做為相關論述的貣點或說最終基準點。拉圖爾則更直接斷言政治生態學必須揚棄自然(9-52)。他在《自然的政治》(Politics of Nature)一書中重新界定政治生態學，以求與深層生態學(deep ecology)或他所謂的軍事生態學(militant ecology)所主導的生態哲學與環保政策有所區隔 (26；19)。拉圖爾語出驚人地表示，當深層生態學的狂熱份子哀號自然將死時，「他們不知道他們說得多麼對。自然將死，真是感謝上帝」(25)。

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Comment by Zenkov on January 29, 2023 at 9:39pm

拉圖爾認為理應繼上帝與人之後死去的自然，正是某些膚淺的環保論述所假設的先於且可免於人為宰制的素樸自然，他認為這種思考框架反而會引進以更細膩的方式操作的人本思維，並且在實際運作的過程中獨厚少數「選民」(“a small number of carefully selected human”) 的福祉(20)。6 更有甚者，拉圖爾認為擁抱自然觀念所可能召喚的自然想像， 事實上是一種由無風險物體 (risk-free objects)遵循由「免於文明社會定義」的單一邏輯所組成的靜態系統(22； 25)，這樣的系統完全無能容納因溢出傳統想像規格而被指稱帶來風險的新物體，理應被摧毀，並以不受限於「自然應免於人為介入」的思考原則的無中心多重網絡代替之，方能充分表述在其相互作用中交織出無預設陎貌之網絡的種種人與非人行動者(22-6)。綜上所述，素樸自然不僅無助於摸索超越人類本位的生態思考如何進行，甚且可能導致相關論述想像力的僵化，我們顯然必須揚棄這種想像另謀出路。必須注意的是，馬考利與拉圖爾確實都並未正陎批判啟蒙精神所框架的自然觀念，但並不表示對他們而言與工具理性對立的自然觀念即是生態論述應思考的對象。7

毋寧說前者選擇越過對文明宰制自然的批判，主張與其執著虛幻的素樸自然，不如從文明與自然觀念相互建構的現狀出發，思考適切的生態論述如何展開；而後者的論點則暗示，停留在批判工具理性的階段與一味高舉科學旗幟一樣失焦且片面，重要的應是翔實觀察人與非人皆在其中的複雜網絡如何鋪陳。

拉圖爾的貢獻因此除了一舉拋開著力點錯誤的素樸自然想像之外，還指出了一條新生態論述的路徑；而從拉圖爾對於素樸自然想法反而引進人類本位思維的反感可以看出，這條路徑的確立同樣有賴於一種能「超越」人的層次的思考。

至於馬考利的自然觀念考察，雖然並未特別如拉圖爾一樣提出新論述的願景，但從他指出亞里斯多德時代的自然歷史概念相較於後來的心智理論多納入了非人的層次這一點來看，我們可以大膽假設，如何不回返素樸自然但同時兼顧人與非人，會是一個值得嘗试的新論述角度。

被工具理性矮化的自然觀念與素樸自然的想像一樣不可行，我們需要引進另一種概念以論述人、非人與生態，本文接下來的重點即開發可取代自然的，適切的新論述角度。

前述對自然觀念與素樸自然提出質疑，並指出較有效的生態觀應是如何的理論家，多半以批判為主，對於取代自然的論述角度及方法論則著墨較少。貝克雖提出反思性作為方法論，但並未深入討論以人類本位中心出發的工具理性，如何能藉由自我批判達到超越人的生態思維。

6  拉圖爾所說的選民通常是富裕且受過高等教育的美國白人男性（20）。

⁷ 拉圖爾甚至批判某些相關論述號稱要超越人類中心主義，但不過是轉而祭起自然中心主義（19）。
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